FEMINISME

FEMINISME

Teori politik feminis kontemporer sangat beragam, baik dalam premis maupun kesimpulan. Hal ini untuk sebagian juga benar berkenaan dengan teori lain yang telah saya amati. Tetapi keragaman ini berlipatganda dalam feminisme, karena masing-masing teori lain itu terwakili dalam feminisme. Jadi, kita memiliki feminisme liberal, feminisme sosialis bahkan feminisme libertarian. Selain itu, terdapat gerakan penting dalam feminisme yang dimaksudkan untuk mencapai kemampuan berteori, seperti teori psikoanalitik atau teori post-struktural, yang terletak diluar batas arus utama filsafat politik Anglo-Amerika. Alison Jaggar mengatakan bahwa komitmen untuk menghapuskan subordinasi wanita menyatukan keragaman madzab teori feminis (Jaggar 1983 : 5). Tetapi (sebagaimana Jaggar mencatat) kesepakatan ini segera larut dalam penilaian yang sama sekali berbeda tentang subordinasi itu dan tentang ukuran-ukuran yang diperlukan untuk menghapuskannya.

            Diperlukan sebuah buku terpisah untuk mendiskusikan masing-masing dari madzab teori feminis ini[1]. Saya justru akan memusatkan perhatian pada tiga kritik kaum feminis tentang bagaimana para ahli teori politik arus utama menangani, atau gagal menangani, kepentingan dan keprihatinan kaum wanita. Saya telah menyatakan bahwa sebagian besar teori politik kontemporer menyepakati  ’dataran egalitarian’ (egalitarian plateu), sebuah komitmen pada gagasan bahwa seluruh anggota masyarakat harus diperlukan secara sama. Namun, sampai detik ini, sebagian besar filsafat politik arus utama mempertahankan, atau setidaknya, menerima, diskriminasi seksual. Dan meskipun pandangan tradisional tentang diskriminasi seksual telah berangsur-angsur diabaikan, banyak kaum feminis percaya bahwa prinsip-prinsip yang dikembangkan berdasarkan pertimbangan pengalaman dan kepentingan kaum laki-laki tidak dapat secara memadai mengenali kebutuhan-kebutuhan kaum wanita, atau menjadikan bagian dari pengalaman kaum wanita. Saya akan mempertimbangkan tiga argumen semacam itu. Yang pertama memusatkan perhatian pada penilaian ’netralitas-gender’ tentang diskriminasi seksual; yang kedua memusatkan perhatian pada distingsi publik dan privat. Kedua argumen ini mengklaim bahwa aspek-aspek penting dari konsepsi keadilan demokrasi liberal adalah bias laki-laki. Argumen yang ketiga, di pihak lain, mengklaim bahwa penekanan pada keadilan dalam dirinya sendiri mencerminkan sebuah bias laki-laki, dan  bahwa setiap teori yang tanggap terhadap kepentingan dan pengalaman kaum wanita akan menggantikan penekanan pada keadilan dengan penekanan pada kepedulian. Ketiga argumen ini hanya memberikan gagasan terbatas dari jangkauan teori feminis akhir-akhir ini, tetapi argumen-argumen itu mengangkat masalah yang harus dibicarakan oleh setiap penilaian tentang persamaan seksual, dan ketiganya mewakili titik-titik persentuhan yang paling bertahan antara feminisme dan arus utama filsafat politik.

1.PERSAMAAN SEKSUAL DAN DISKRIMINASI

Justru hingga abad sekarang ini, sebagian besar teoritisi laki-laki pada semua titik spektrum politik menerima keyakinan bahwa telah ada ’dasar landasan’ pengurungan kaum wanita pada keluarga, dan untuk ’penaklukan secara  hukum dan adat kebiasaan kaum wanita pada suaminya’ dalam keluarga (Okin 1979: 200)[2].  Pembatasan hak-hak sipil dan politik kaum wanita dikatakan dapat dibenarkan oleh kenyataan bahwa wanita, secara alamiah, tidak cocok untuk aktivitas-aktivitas politik dan ekonomi di luar rumah. Teoritisi kontemporer secara berangsur-angsur telah mengabaikan asumsi inferioritas alamiah kaum wanita ini. Mereka menerima bahwa para wanita, seperti laki-laki, harus dilihat sebagai ’mahluk yang bebas dan sama’, mampu menentukan nasib sendiri dan merasakan keadilan, dan karena itu bebas memasuki wilayah publik. Dan demokrasi liberal secara berangsur-angsur telah mengadopsi status anti-diskriminasi yang dimaksudkan untuk memastikan bahwa para wanita memiliki akses yang sama kepada pendidikan, pekerjaan, kantor politik dan sebagainya.

Tetapi, status anti-diskriminasi ini tidak menyebabkan terjadinya persamaan seksual. Di Amerika Serikat dan Kanada, jumlah segregasi pekerjaan dalam jabatan dengan gaji terendah mengalami peningkatan. Bahkan, jika kecenderungan yang ada sekarang ini berlanjut, semua penduduk yang berada di bawah garis kemiskinan di Amerika Serikat pada tahun 2000 akan terdiri dari wanita dan anak-anak (Weitzman 1985: 350). Selain itu, kekerasan domestik dan perkosaan meningkat, sebagaimana bentuk-bentuk kekerasan dan perendahan martabat lain yang ditujukan pada para wanita. Catherine Mackinnon merangkum penelitiannya tentang pengaruh persamaan hak-hak di Amerika Serikat dengan mengatakan bahwa ’hukum persamaan seks samasekali tidak efektif dalam memberikan wanita sesuai dengan kebutuhannya dan dalam melindunginya secara sosial dari pemilikan berdasarkan kondisi kelahiran: kesempatan hidup secara produktif dengan keamanan fisik yang layak, pernyataan diri, individuasi dan kehormatan minimal dan martabat’ (Mackinnon 1987: 32).

Mengapa demikian? Diskriminasi seks, sebagaimana umum diartikan, melibatkan kesewenang-wenangan atau penggunaan gender secara irasional dalam pemberian keuntungan atau posisi. Menurut pandangan ini, bentuk paling telanjang dari diskriminasi seks adalah ketika, misalnya, seseorang menolak mempekerjakan seorang wanita dalam sebuah pekerjaan, meskipun gender tidak punya hubungan rasional dengan tugas yang dijalankan. Mackinnon menyebut ini sebagai ’pendekataan perbedaan’ (difference approach) pada diskriminasi seksual, karena ia melihat sebagai perlakuan timpang yang mendiskriminasi yang tak dapat dibenarkan berdasarkan rujukan perbedaan seksual. 

Hukum diskriminasi seks semacam ini dibentuk berdasarkan hukum diskriminasi rasial. Dan sebagaimana perundangan-undangan persamaan rasial ditujukan pada masyarakat yang “buta-warna“, maka hukum persamaan seks ditujukan pada masyarakat yang buta-seks. Suatu masyarakat tidak akan diskriminatif jika ras atau gender tidak pernah memasuki penganugerahan keuntungan. Tentu saja, sementara dapat diterima bahwa keputusan-keputusan ekonomi dan politik dapat sama sekali mengesampingkan ras, justru sulit melihat bagaimana masyarakat dapat sama sekali buta-seks. Sebuah masyarakat yang memberikan keuntungan bagi yang hamil, atau olahraga yang secara seksual terpisah, adalah memperhitungkan seks, tetapi hal ini tidak nampak sebagai tak adil. Dan meskipun kamar kecil yang terpisah secara seksual jelas mendiskriminasi, kebanyakan orang tidak merasa bahwa toilet yang dipisahkan atas dasar seks sebagai mendiskriminasi. Maka, pendekatan perbedaan menerima bahwa ada contoh-contoh yang absah tentang perlakuan seks yang berbeda. Tetapi, ini tidak mendiskriminasi sejauh terdapat perbedaan seks yang sungguh-sungguh yang menjelaskan dan membenarkan perbedaan perlakuan. Para penentang persamaan hak wanita seringkali menyerukan gambaran yang menyedihkan dari olah-raga (atau kamar kecil) yang disatukan secara seksual sebagai bukti bahwa persamaan seks adalah salah jalan. Tetapi para pembela pendekatan yang berbeda (difference approach) menjawab bahwa kasus pembedaan yang dapat dibenarkan adalah cukup jarang, dan kasus pembedaan secara sewenang-wenang begitu umum, sehingga beban pembuktian terletak pada mereka yang mengklaim bahwa sex adalah landasan yang relevan untuk menetapkan keuntungan dan posisi.

Pendekatan perbedaan, sebagai penafsiran standar dari hukum persamaan seks dalam kebanyakan masyarakat Barat, memiliki sejumlah keberhasilan. ’Gagasan moralnya’ adalah untuk ’mengakui akses kaum wanita pada apa yang dimiliki kaum pria’ dan ini tentu saja telah ’menyebabkan kaum wanita mendapatkan sejumlah akses pada peluang kerja dan pendudukan, pengejaran publik, termasuk akademisi, profesional, pekerja kerah biru, militer, dan lebih dari sekadar akses nominal pada atletik’ (Mackinon 1987: 33, 35). Pendekataan perbedaan membantu menciptakan akses-netral gender pada, atau persaingan demi, posisi dan keuntungan yang ada.

Tetapi keberhasilanya terbatas, karena ini mengabaikan ketidaksamaan gender yang dikembangkan dalam kebanyakan difinisi dari posisi-posisi ini. Pendekatan perbedaan melihat ketidaksamaan seks dalam pengertian kemampuan wanita bersaing dibawah aturan-aturan netralitas-gender demi peranan yang telah ditentukan oleh laki-laki. Tetapi persamaan tidak dapat dicapai dengan membiarkan laki-laki membangun lembaga-lembaga sosial menurut kepentingannya, dan lalu mengabaikan gender para calon tersebut ketika memutuskan siapa yang mengisi peranan dalam lembaga-lembaga ini. Masalahnya adalah bahwa peranan mungkin ditentutan sedemikian rupa sehingga menyebabkan kaum laki-laki lebih sesuai dengan peranan itu, bahkan dibawah persaingan netralitas gender.

Pertimbangkan fakta bahwa sebagian besar pekerjaan ‘mensyaratkan bahwa seseorang, yang netral secara gender, yang memenuhi syarat bagi pekerjaan itu adalah mereka yang bukan pengurus utama anak pra-sekolah’ (Mackinnon 1987: 37). Mengingat bahwa wanita masih diharapkan mengurusi anak dalam masyarakat kita, laki-laki akan cenderung lebih baik dalam persaingan untuk pekerjaan semacam itu dibandingkan dengan wanita. Ini bukan karena pelamar wanita didiskriminasikan. Penyedia kerja mungkin tidak memperhatikan gender dari para pelamar, atau dalam kenyataannya mungkin ingin mempekerjakan lebih banyak wanita. Masalahnya adalah banyak wanita kehilangan kualifikasi yang relevan  untuk pekerjaan itu—yaitu, dengan terbebas dari tanggungjawab mengurus anak. Ada netralitas gender, dimana penyedia kerja tidak memberikan perhatian pada gender pelamar, tetapi tidak ada persamaan seksual, karena pekerjaan telah ditentukan dengan anggapan akan diisi oleh kaum laki-laki yang beristri di rumah merawat anak-anak. Perbedaan pendekatan bersikeras bahwa gender hendaknya tidak dipertimbangkan dalam memutuskan siapa yang harus memiliki pekerjaan, tetapi ini mengabaikan kenyataan bahwa ’saat ketika gender dipertimbangkan adalah saat ketika pekerjaaan dirancang dengan harapan bahwa penghuni pekerjaan itu tidak memiliki tanggungjawab merawat anak’ (Mackinnon 1987: 37).

Apakah netralitas-gender menghasilkan persamaan seksual atau tidak tergantung pada apakah dan bagaimana gender dipertimbangkan terlebih dahulu. Sebagaimana Janet Radcliffe mengatakan,

Jika suatu kelompok tidak dilibatkan dari sesuatu dalam waktu yang cukup lama, sangat besar kemungkinannya bahwa aktivitas dari bentuk semacam itu akan berkembang dalam cara yang tidak cocok untuk kelompok yang disisihkan. Kita mengetahui dengan pasti bahwa kaum wanita telah tidak dilibatkan dari banyak jenis pekerjaan, dan ini berarti bahwa pekerjaan itu sangat mungkin menjadi tidak cocok bagi mereka. Contoh yang paling jelas tentang ini adalah ketidaksesuaian banyak pekerjaan dengan penjagaan dan pemeliharaan anak; saya sangat yakin bahwa jika kaum wanita dilibatkan secara penuh sejak awal dalam pengelolaan masyarakat, mereka akan menemukan cara mengatur pekerjaan dan anak-anak agar cocok satu sama lain. Kaum laki-laki tidak memiliki motivasi semacam ini, dan kita dapat melihat hasilnya (Radcliffe Richards 1980: 113-14).

Pertentangan yang diciptakan kaum laki-laki antara pemeliharaan anak (child-rearing) dan pekerjaan yang digaji (paid labour) ini menghasilkan kepincangan yang sangat dalam bagi kaum wanita. Hasilnya bukan hanya bahwa sebagian besar dari posisi yang berharga dalam masyarakat diisi oleh kaum laki-laki, sementara kaum wanita terkonsentrasi  secara tidak proporsional kedalam pekerjaan paruh waktu dengan gaji yang lebih rendah, tetapi juga bahwa banyak kaum wanita tergantung secara ekonomi pada kaum laki-laki. Ketika sebagian besar ’pendapatan rumah tangga’ berasal dari pekerjaan yang dibayarkan kepada laki-laki, wanita yang menjalankan pekerjaan rumah tangga tanpa gaji menjadi tergantung kepadanya untuk mendapatkan akses pada sumberdaya. Akibat dari ketergantungan ini menjadi lebih jelas seiring dengan meningkatnya angka perceraian. Meskipun pasangan yang menikah mungkin berbagi standar hidup yang sama selama perkawinan, tidak peduli siapa yang memperoleh penghasilan, pengaruh perceraian adalah ketidakseimbangan yang sangat menyedihkan. Di Kalifornia, rata-rata standar hidup laki-laki meningkat 42 per sen setelah perceraian, wanita menurun 73 per sen, dan hasil serupa telah ditemukan pada negara-negara lain (Okin 1989b: 161). Akan tetapi, tidak satupun akibat pertentangan tidak seimbang antara pemeliharaan anak dan pekerjaan yang digaji ini mendiskriminasi, menurut pendekatan perbedaan, karena hal itu tidak melibatkan diskriminasi secara sewenang-wenang. Faktanya adalah kemerdekaan dari tanggungjawab memelihara anak adalah relevan pada kebanyakan pekerjaan yang ada, dan penyedia kerja tidak semaunya sendiri dalam menuntut kemerdekaan ini. Karena merupakan pembatasan yang relevan, pendekatan perbedaan mengatakan bahwa menuntut kemerdekaan dari tanggungjawab memelihara anak tidaklah mendiskriminasi, terlepas dari ketidakberuntangan yang diciptakannya bagi kaum wanita. Tentu saja, pendekatan perbedaan melihat kepedulian pada tanggungjawab memelihara anak, ketimbang kriteria yang tidak relevan seperti gender, sebagai bukti bahwa diskriminasi seks telah ditiadakan. Pendekatan perbedaan tidak dapat melihat bahwa relevansi tanggungjawab memelihara anak dalam dirinya sendiri adalah sumber kepincangan seksual yang sangat mendalam, sesuatu yang muncul dari cara kaum laki-laki secara historis menyusun ekonomi agar sesuai dengan kepentingan-kepentingan mereka. 

Jadi sebelum kita memutuskan apakah gender harus dipertimbangkan, kita perlu mengetahui bagaimana gender telah dipertimbangkan. Dan kenyataannya adalah bahwa hampir semua peranan dan posisi yang penting telah disusun menurut cara-cara yang bias-gender:

hampir semua kualitas yang membedakan laki-laki dari wanita sudah secara tegas terimbangi dalam masyarakat ini. Fisiologi kaum laki-laki menentukan sebagian besar keolah-ragaan, kebutuhan mereka menentukan jaminan asuransi kesehatan dan mobil, biografi yang secara sosial mereka susun menentukan harapan-harapan tempat kerja dan pola-pola keberhasilan karir, minat dan perspektif mereka menentukan kualitas kesarjanaan, pengalaman dan obsesi mereka menentukan prestasi, objektifikasi mereka tentang kehidupan menentukan seni, dinas kemiliteran mereka menentukan kewarganegaraan, kehadiran mereka menentukan keluarga, ketidakmampuan mereka dalam menjalin persahabatan satu sama lain—peperangan dan kepemimpina mereka—menentukan sejarah, citra mereka menentukan tuhan, dan alat kelamin mereka menentukan seks. Untuk tiap-tiap perbedaan mereka dari kaum wanita, apa yang mempengaruhi rencana aksi penegasan (affirmative action plan) akan berpengaruh, atau sebaliknya dikenal sebagai nilai dan struktur dari masyarakat Amerika (Mackinnon 1987: 36).

Semua ini adalah ’netral-gender’, dalam arti bahwa kaum wanita tidak secara sewenang-wenang tersisihkan dari pengejaran hal-hal yang oleh masyarakat ditentukan sebagai bernilai. Tetapi ini adalah seksis, karena hal-hal yang dikejar dalam cara yang netral-gender itu didasarkan pada nilai-nilai dan berbagai kepentingan kaum laki-laki. Kaum wanita tidak diuntungkan, bukan karena sifat chauvinistis yang secara sewenang-wenang lebih mendukung kaum laki-laki dalam pemberian pekerjaan, tetapi karena keseluruhan masyarakat secara sistematis mendukung kaum laki-laki dalam menentukan pekerjaan, prestasi dan sebagainya.

Tentu saja, semakin masyarakat menentukan posisi menurut cara gender, semakin berkurang kemampuan pendekatan perbedaan dalam mendeteksi kepincangan. Pertimbangkan masyarakat yang membatasi akses pada kontrasepsi dan aborsi, yang menentukan pekerjaan yang dibayar sedemikian rupa sehingga tidak sesuai dengan tanggungan dan pemeliharaan anak, dan yang tidak menyediakan kompensasi ekonomi untuk pekerjaan domestik. Setiap wanita yang menghadapi kehamilan yang tidak direncanakan dan yang tidak dapat mengasuh anak maupun tidak bekerja mendapatkan penghasilan, menyebabkan bergantung secara ekonomi pada seseorang yang memperoleh pendapatan stabil (yaitu, laki-laki). Dalam rangka memastikan bahwa wanita itu mendapatkan dukungan, wanita harus menjadi menarik dimata laki-laki. Mengetahui bahwa ini merupakan kemungkinan nasibnya, banyak gadis tidak mencoba sekuat tenaga seperti halnya anak laki-laki dalam mendapatkan ketrampilan pekerjaan yang hanya dapat dijalankan oleh mereka yang menghindari kehamilan. Jika anak laki-laki mengejar kepastian personal dengan meningkatkan ketrampilan pekerjaan, anak perempuan mengejar kepastian dengan meningkatkan daya-tarik mereka dimata laki-laki. Ini, pada gilirannya, menghasilkan sistem identifikasi kebudayaan dimana kelaki-lakian (masculinity) diasosiasikan dengan perolehan-penghasilan, dan keperempuanan (femininity) ditentukan dalam pengertian pelayanan domestik dan seksual demi laki-laki, dan pengasuhan anak. Jadi, laki-laki dan wanita memasuki perkawinan dengan kemungkinan perolehan penghasilan yang berbeda, dan disparitas ini meluas selama masa perkawinan, karena sang laki-laki memperoleh pengalaman pekerjaan yang bernilai. Karena wanita menghadapi kesulitan yang lebih besar dalam menyokong dirinya sendiri di luar perkawinan, ia akan lebih tergantung dalam mempertahankan perkawinan, dan laki-laki kemudian menjalankan pengaturan yang lebih besar di dalamnya.

Dalam masyarakat seperti itu, laki-laki sebagai kelompok menjalankan pengaturan atas kesempatan hidup umum kaum wanita (melalui keputusan politik disekitar aborsi, dan keputusan ekonomi yang berkaitan dengan ketentuan pekerjaan), dan individu laki-laki menjalankan pengaturan pada wanita yang rentan secara ekonomi dalam perkawinan. Namun, tidak berarti ada diskriminasi secara sewenang-wenang. Semua ini adalah netral-gender, dalam arti gender seseorang tidak niscaya mempengaruhi bagaimana seseorang diperlakukan oleh mereka yang menentukan pembagian kontrasepsi, pekerjaan atau upah domestik. Tetapi, meskipun pendekatan perbedaan mengambil ketiadaan diskriminasi secara sewenang-wenang sebagai bukti dari tiadanya kepincangan seksual, dalam kenyataannya ini merupakan bukti dari pengaruhnya yang mendalam. Justru karena kaum wanita didominasi dalam masyarakat yang tidak mengakui adanya diskriminasi ini. Diskriminasi secara sewenang-wenang dalam pekerjaan bukan hanya tidak perlu demi menjaga hak istimewa laki-laki, dan kecil kemungkinannya terjadi, karena kebanyakan wanita tidak pernah berada dalam posisi didiskriminasikan secara sewenang-wenang dalam pekerjaan. Barangkali, wanita kadangkala dapat mengatasi tekanan sosial yang mendukung peranan seks tradisional. Tetapi semakin besar dominasi, maka semakin kecil kemungkinan bahwa setiap wanita akan berada dalam posisi bersaing demi pekerjaan, dan karena itu semakin kecil ruang bagi diskriminasi secara sewenang-wenang.  Semakin besar kepincangan seksual yang ada dalam masyarakat, maka institusi-institusi sosial itu juga semakin mencerminkan kepentingan kaum laki-laki, dan diskriminasi yang ada juga semakin kurang sewenang-wenang.

Tidak satupun demokrasi Barat kontemporer benar-benar cocok dengan model masyarakat patriarkal ini, tetapi mereka semua menyetujui ciri-ciri pokoknya. Dan jika kita harus menghadapi bentuk ketidakadilan ini, kita perlu menyusun kembali gagasan kepincangan sosial sebagai masalah; bukan diskriminasi secara sewenang-wenang, tetapi dominasi. Sebagaimana Mackinnon mengatakannya,

menghendaki bahwa seseorang sama sebagaimana mereka yang menyiapkan standar—mereka yang secara sosial sudah ditentukan berbeda dari orang itu—hanya berarti bahwa persamaan seks secara konseptual dirancang untuk tidak pernah tercapai. Mereka yang paling membutuhkan perlakuan yang sama secara sosial akan merupakan yang paling kurang serupa dengan mereka yang situasinya menyiapkan standar seperti pada pengukuran tentang hak pemilikan seseorang yang diperlakukan sama. Dikatakan secara doktrinal, masalah terdalam dari kepincangan seks tidak akan menempatkan kaum wanita ’berada dalam keadaan serupa’ dengan laki-laki. Praktek kepincangan seks akan semakin tidak mengharuskan bahwa tindakan tersebut adalah mendiskriminasi secara sengaja (Mackinnon 1987: 44; bandingkan Taub dan Schneider 1982: 134).

Subordinasi kaum wanita secara fundamental bukan merupakan masalah pembedaan irasional atas dasar seks, melainkan tentang supremasi laki-laki, yang dengan ini perbedaan gender menjadi relevan untuk distribusi keuntungan, untuk ketidakberuntungan wanita secara sistematis (Mackinnon 1987: 42; Frye 1983: 38).

Karena masalahnya adalah dominasi, penyelesainnya bukan hanya ketiadaan diskriminasi, tetapi adanya kekuasaan. Persamaan mensyaratkan bukan hanya kesempatan yang sama untuk mengejar peranan yang ditentukan kaum laki-laki, tetapi juga kekuasaan yang sama untuk menciptakan peranan yang ditentukan oleh kaum perempuan, atau untuk menciptakan peranan yang berciri laki-laki dan wanita (Androgynous) sehingga baik laki-laki dan wanita memiliki kepentingan yang sama untuk mengisinya. Hasil dari pemberdayaan semacam itu bisa menjadi sangat berbeda dari masyarakat kita, atau dari persamaan kesempatan untuk memasuki lembaga masyarakat laki-laki yang disukai oleh teori diskriminasi kontemporer. Dari posisi kekuasaan yang sama, kita tidak akan menciptakan sistem peranan sosial yang menentukan pekerjaan ’jenis laki-laki’ sebagai lebih superior daripada pekerjaan ’jenis wanita’. Misalnya, peranan praktisi kesehatan laki-laki dan wanita didefinisikan kembali oleh laki-laki secara bertentangan dengan keinginan wanita dalam bidang ini. Dengan profesionalisasi kedokteran, kaum wanita direbut dari peranan pelayan kesehatan tradisionalnya sebagai bidan dan penyembuh, dan diturunkan pada peranan sebagai bidan, suatu posisi yang tunduk pada, dan secara finansial kurang menjanjikan ketimbang, peranan dokter. Pendefinisian kembali seperti itu tidak mungkin terjadi jika wanita telah ada dalam posisi persamaan, harus dipikirkan kembali sekarang jika kaum wanita bermaksud mencapai persamaan.

Penerimaan pendekatan dominasi akan membutuhkan banyak perubahan dalam relasi gender. Tetapi perubahan apa yang akan diperlukan dalam teori kita tentang keadilan? Sebagian besar ahli teori yang didiskusikan dalam bab-bab sebelumnya secara implisit atau eksplisit menerima pendekatan perbedaan. Tetapi, tidakkah itu mencerminkan kekurangan dalam prinsip-prinsip mereka, atau kekurangan dalam cara prinsip-prinsip itu diterapkan pada masalah gender? Banyak kaum feminis menyatakan bahwa kekurangannya terletak pada prinsip-prinsip itu sendiri, bahwa para ahli teori ’aliran-laki-laki’ (sebagaimana Mary O’Brien menamakannya) baik kiri maupun kanan menafsirkan persamaan dengan cara yang tidak dapat mengenali subordinasi wanita. Tentu saja, sebagian kaum feminis menyatakan bahwa perjuangan terhadap subordinasi seksual mengharuskan kita meninggalkan gagasan yang menginterpretasikan keadilan dalam pengertian persamaan. Elizabeth Gross menyatakan bahwa karena wanita harus bebas menentukan kembali peranan sosialnya, tujuan mereka paling baik dilukiskan sebagai politik ’otonomi’ ketimbang politik ’persamaan’’:

Otonomi mengimplikasikan hak untuk melihat diri sendiri berdasarkan pertimbangan apapun yang dipilih seseorang—yang mungkin mengimplikasikan integrasi atau aliansi dengan kelompok atau individu lain, atau mungkin tidak. Persamaan, di pihak lain, mengimplikasikan pengukuran berdasarkan standar yang ada. Persamaan merupakan padanan dari dua (atau lebih) pertimbangan,  yang salah satunya mengambil peranan norma atau model tanpa dipertanyakan. Otonomi, sebaliknya, mengimplikasikan hak menerima atau menolak norma atau standar itu menurut ketepatannya untuk definisi diri seseorang. Perjuangan demi persamaan...mengimplikasikan penerimaan standar yang ada dan konformitas pada persyaratan dan harapan-harapannya. Perjuangan demi otonomi, di pihak lain, mengimplikasikan hak menolak berbagai standar semacam itu dan menciptakan standar-standar yang baru (Gross 1986: 193)

Gross mengasumsikan bahwa persamaan seks harus ditafsirkan dalam arti penghapusan diskriminasi secara sewenang-wenang. Tetapi pendekatan dominan juga merupakan sebuah penafsiran tentang persamaan, dan jika kita menerimanya, maka otonomi menjadi bagian teori terbaik tentang persamaan seksual, bukan nilai yang saling bersaing. Argumen otonomi wanita menyerukan pada, ketimbang bertentangan dengan, gagasan yang lebih dalam mengenai persamaan moral, karena ini menegaskan bahwa kepentingan dan pengalaman wanita seharusnya sama-sama penting dalam membentuk kehidupan sosial. Sebagaimana Zillah Eisenstein menyatakannya, ’persamaan  dalam pengertian ini berarti pemilikan persamaan nilai para individu sebagai mahluk hidup. Menurut visi ini, persamaan tidak berarti menjadi serupa dengan laki-laki, sebagaimana keadaan mereka sekarang ini, atau memiliki persamaan dengan penindas seseorang’ (Eisenstein 1984: 253).

Jadi, pendekatan dominan sependapat dengan komitmen teoritisi arus utama pada persamaan. Tetapi, apakah ini konsisten dengan cara mereka menafsirkan komitmen itu—misalnya, apakah pendekatan dominan cocok dengan pandangan persamaan sumberdaya liberal? Mckinnon menyatakan bahwa pendekatan dominan membawa kita keluar dari prinsip-prinsip dasar liberalisme. Apakah demikian halnya? Benar bahwa para ahli teori liberal, seperti para ahli teori aliran laki-laki yang lain, sudah menerima pendekatan perbedaan tentang persamaan seks, dan sebagai hasilnya, tidak sungguh-sungguh menyerang subordinasi wanita. Tetapi, seseorang dapat menyatakan bahwa kaum liberal (dan para ahli teori kontemporer yang lain) menghianati prinsip mereka sendiri dalam menerima pendekatan perbedaan[3]. Tentu saja pemisahan antara pendekatan perbedaan dan prinsip-prinsip liberal adalah jelas. Komitmen liberalism pada otonomi dan persamaan kesempataan, dan pada distribusi sumberdaya yang peka ambisi, tidak peka-warisan, menyingkirkan pembagian gender secara tradisional. Nampaknya tidak terdapat alasan mengapa bias-gender dari berbagai peranan sosial yang kini ada tidak akan diakui oleh para pelaku kontrak dalam posisi asli Rawls sebagai sumber ketidakadilan. Walaupun Rawls sendiri tidak mengatakan apapun tentang bagaimana pelaku kontraknya akan menafsirkan persamaan seks, yang lainnya menyatakan bahwa logika dari konstruksi Rawls—yaitu, komitmen untuk menghapuskan kepincangan yang tidak pantas, dan kemerdekaan memilih tujuan-tujuan kita—mensyaratkan pembaharuan yang radikal. Sebagai contoh, Karen Green menyatakan bahwa kepentingan para pelaku kontrak dalam persamaan kebebasan mensyaratkan pendistribusian kembali pekerjaan domestik (Green 1986: 31-5). Dan Susan Okin menyatakan bahwa para pelaku kontrak Rawls akan mendesakkan serangan yang lebih menyeluruh atas sistem diferensiasi gender, dengan menghapuskan baik pembagian kerja domestik yang tidak merata  dan objektifikasi seksual (Okin 1987: 67-8). Kesimpulan serupa tentang ketidakadilan peranan gender secara tradisional dapat dicapai jika kita mempertanyakan apakah berbagai peranan ini dapat lolos darri uji fairness yang dikembangkan Dworkin (bandingkan bab 3, bagian 5 di atas).

Meskipun kaum liberal secara historis mendukung pendekatan perbedaan, ini adalah hasil, bukan kelemahan prinsip-prinsip, melainkan kelemahan aplikasi prinsip-prinsip itu. Ini bukan berarti mengatakan bahwa kaum liberal hanya mengabaikan masalah kepincangan seksual, seolah-olah tanpa sengaja. Terdapat alasan kepentingan diri yang jelas mengapa para ahli teori laki-laki telah menghindarkan pendekatan dominan. Lebih dari itu, sebagaimana yang akan kita lihat, komitmen pada penilaian yang lebih kuat tentang persamaan seksual ini memunculkan pertanyaan yang sulit tentang bagaimana hubungan antara privat dan publik dan antara keadilan dan kepedulian.

2. PUBLIK DAN PRIVAT

Jika kita menerapkan pendekatan dominan pada persamaan seks, salah satu masalah utama terkait dengan distribusi pekerjaan domestik yang pincang, dan pertalian antara tanggungjawab dalam keluarga dan tempat kerja. Tetapi teoritisi arus utama sudah berhati-hati dalam menghadapi pertalian keluarga dan menilai pertalian keluarga ini dalam rangka ukuran-ukuran keadilan. Kaum liberal klasik, misalnya, menganggap bahwa keluarga (yang dipimpin laki-laki) merupakan unit yang ditentukan secara bilogis dan bahwa keadilan menunjuk pada pertalian yang ditetapkan secara konvensional diantara keluarga (Pateman 1980: 22-4). Karena itu, persamaan alamiah yang mereka bicarakan adalah tentang ayah sebagai wakil keluarga, dan kontrak sosial yang mereka bicarakan mengatur pertalian antar keluarga. Keadilan menunjuk pada wilayah ’publik’ dimana laki-laki dewasa berhubungan dengan laki-laki dewasa lain sesuai dengan konvensi yang sama-sama disepakati. Hubungan kekeluargaan, di pihak lain adalah ’privat’, diatur oleh insting alamiah atau simpati.

Teoritisi kontemporer menyangkal bahwa hanya laki-laki yang memiliki kemampuan bertindak dalam wilayah publik. Tetapi meskipun persamaan seksual ditegaskan sekarang, persamaan ini masih diasumsikan, sebagaimana dalam teori liberal klasik, untuk berlaku pada pertalian-pertalian di luar keluarga. Teoritisi keadilan masih tetap mengabaikan pertalian-pertalian dalam keluarga, yang dianggap sebagai wilayah yang secara esensial alamiah. Dan masih tetap diasumsikan, baik secara implisit maupun eksplit, bahwa unit keluarga yang almiah adalah keluarga yang secara tradisional dipimpin oleh laki-laki, dengan kaum wanita yang menjalankan pekerjaan domestik tanpa upah dan reproduksi. Sebagai misal, walaupun J.S. Mill menekankan bahwa kaum wanita sama-sama memiliki kemampuan mencapai usaha dalam semua bidang, ia menganggap bahwa kaum wanita akan tetap menjalankan pekerjaan domestik. Ia mengatakan bahwa pembagian kerja secara seksual dalam keluarga telah ’dibuat berdasarkan kesepakatan, atau pada semua kejadian tidak menurut hukum, melainkan menurut kebiasaan umum’, dan ia membela hal ini sebagai ’pembagian kerja yang paling sesuai di antara dua orang’:

Seperti laki-laki tatkala memilih suatu profesi, maka, ketika seorang perempuan menikah, secara umum mungkin dipahami bahwa ia membuat pilihan manajemen dalam rumah tangga, dan membesarkan sebuah keluarga, sebagai hal pertama yang meminta usahanya, selama tahun-tahun kehidupannya sebagaimana mungkin demi tujuan yang dituntut, dan bahwa ia menolak, bukan keseluruhan objek dan kesibukan lain, melainkan yang tidak sejalan dengan tuntutan-tuntutan ini (Mill dan Mill 1970: 179).

Meskipun teoritisi kontemporer jarang setegas Mill, mereka secara diam-diam menyetujuinya anggapannya mengenai peranan kaum wanita dalam keluarga (atau jika tidak, mereka tidak mengatakan apapun tentang bagaimana pekerjaan domestik hendaknya didistribusikan atau diberi ganjaran). Misalnya, walaupun Rawls mengatakan bahwa keluarga merupakan salah satu lembaga sosial yang dievaluasi oleh teori keadilan, ia hanya menganggap bahwa keluarga tradisional adalah adil, dan kemudian mengukur distribusi yang adil dalam pengertian ’pendapat rumah tangga’ yang diterimakan pada ’kepala rumah tangga’, sehingga pertanyaan tentang keadilan dalam keluarga menjadi tidak mungkin[4]. Pengabaian atas kelurga bahkan terdapat dalam banyak feminisme liberal, yang ’menerika pembagian antara wilayah publik dan privat, dan memilih untuk mencari persamaan terutama dalam wilayah publik’ (Evans 1979: 19).

Keterbatasan setiap pendekatan terhadap persamaan seks yang mengabaikan keluarga menjadi semakin jelas. Sebagaimana telah kita saksikan, hasil dari ’waktu-ganda’ pekerjaan kaum wanita adalah bahwa mereka terkonsentrasikan dalam pekerjaan paruh waktu, upah yang rendah, yang pada giliranya membuat mereka bergantung secara ekonomi.  Tapi bahkan jika kerentanan ekonomi ini disingkirkan, dengan menjamin pendapatan per tahun bagi semua orang, tetap ada ketidakadilan yang diperkenalkan kaum wanita dengan pilihan antara karir dan keluarga yang tidak dihadapi oleh laki-laki. Mill mengklaim bahwa seorang wanita yang memasuki perkawinan menerima pekerjaan tetap, seperti halnya seorang laki-laki yang memasuki suatu profesi adalah  jelas tidak fair. Bagaimanapun, laki-laki juga memasuki perkawinan—mengapa perkawinan harus memiliki akibat-akibat yang sedemikian berbeda dan tidak seimbang bagi laki-laki dan wanita? Keinginan untuk menjadi bagian suatu keluarga tidak seharusnya menyisihkan seseorang memiliki suatu karir, dan sejauh perkawinan ini sungguh-sungguh membawa akibat yang tak terhindarkan bagi karir, karir harus dipikul secara sama oleh laki-laki dan wanita.

Lebih dari itu, masih selalu ada pertanyaan tentang mengapa pekerjaan domestik tidak diberikan pengakuan publik yang lebih luas. Bahkan jika laki-laki dan wanita sama-sama menjalankan pekerjaan domestik tanpa upah, ini hampir tidak akan diperhitungkan sebagai persamaan seksual yang sesungguhnya jika alasan kenapa pekerjaan ini tidak diupah adalah karena kebudayaan kita tidak menghargai ’pekerjaan wanita’, atau segala hal yang ’feminin’. Seksisme dapat hadir tidak hanya dalam distribusi pekerjaan domestik, tetapi juga dalam evaluasinya. Dan karena tiadanya penghargaan atas rumah tangga terkait dengan ketiadaan penghargaan atas pekerjaan kaum wanita, maka bagian dari perjuangan demi peningkatan penghormatan terhadap wanita akan melibatkan peningkatan penghormatan atas sumbangan mereka pada keluarga. Keluarga karena itu merupakan pusat dari ketiadaan penghormatan kebudayaan maupun ketergantungan ekonomi yang menimpa peranana tradisional kaum wanita. Dan hasil yang dapat diduga adalah bahwa laki-laki memiliki kekuasaan yang tidak equal pada hampir semua perkawinan, kekuasaan yang dijalankan dalam berbagai keputusan yang berkaitadan dengan pekerjaan, waktu luang, seks, konsumsi, dan sebagainya, dan yang juga dijalankan, sejumlah kecil yang berarti dari perkawinan, dalam berbagai tindakan atau ancaman dari kekerasan domestik (Okin 1989b: 128-30).

Keluarga karena itu merupakan lokus penting perjuangan demi persamaan seksual. Terdapat kesepakatan yang makin meningkat diantara kaum feminis bahwa pertarungan demi persamaan seks harus berlangsung diluar diskriminasi publik pada pola-pola pekerjaan domestik dan ketiadaan penghormatan atas wanita dalam wilayah privat. Kenyataannya, Carole Pateman mengatakan bahwa ’dikotomi antara publik dan privat...merupakan hakikat dari gerakan feminis pada akhirnya’ (Pateman 1987: 103).

Menghadapi ketidakadilan pada wilayah privat akan mensyaratkan perubahan-perubahan substansial dalam kehidupan keluarga. Tetapi perubahan apa yang dituntut dari teori-teori keadilan? Sebagaimana sudah kita saksikan, kegagalan menghadapi kepincangan gender dalam keluarga bisa dilihat sebagai penghianatan liberal atas prinsip-prinsip otonomi dan persamaan kesempataan. Akan tetapi, menurur sejumlah kritikus feminis, kaum liberal menolak untuk mengintervensi keluarga, bagi guna memajukan tujuan-tujuan otonomi dan persamaan kesempatan kaum liberal, karena mereka terikat pada pembedaan publik dan privat, dan karena mereka melihat bahwa keluarga merupakan pusat dari wilayah privat. Karena itu, Jaggar menyatakan bahwa karena hak liberal pada keleluasaan pribadi ’mencakup dan melindungi keintiman personal atas rumah, keluarga, perkawinan, keibuan, prokreasi, dan pengasuhan anak, setiap proposal liberal untuk mencampuri keluarga atas nama keadilan ’merupakan permulaan yang jelas dari konsepsi liberal tradisional tentang keluarga sebagai pusat kehidupan privat ini...karena tekanan feminis liberal pada keadilan semakin dibayang-bayangi penghormatannya pada apa yang disebut kehidupan privat, orang mungkin mulai bertanya-tanya  apakah nilai-nilai dasar liberalism pada akhirnya konsisten satu sama lain’ (Jaggar 1983: 199). Dengan kata lain, kaum liberal harus melepaskan komitmen mereka baik pada persamaan seksual maupun pada pembedaan antara yang publik dan yang privat.

Bagaimanapun adalah tidak jelas bahwa ’konsepsi liberal tradisional’ memandang keluarga ’sebagai pusat kehidupan privat’. Dalam kenyataannya ada dua konsepsi yang berbeda mengenai pembedaan antara publik dan privat dalam liberalisme: yang pertama, yang berasal dari Locke, adalah pembedaan antara yang sosial dan yang politik; yang kedua, yang muncul dari kaum liberal yang dipengaruhi aliran romantik, adalah pembedaan antara yang sosial dan yang personal. Keduanya tidak memperlakukan keluarga sebagai sepenuhnya privat, atau menjelaskan, atau memberikan pembenaran kekebalannya dari pembaharuan hukum. Tentu saja, masing-masing pembedfaan, jika diterapkan pada keluarga, memberikan landasan untuk mengkritik keluarga tradisional. Namun, kaum liberal tidak menerapkan pembedaan ini pada keluarga dan mereka umumnya mengabaikan pernana keluarga dalam menyusun baik kehidupan privat maupun kehidupan publik.

(a)  Negara dan Masyarakat Sipil

Versi pertama dari pembedaan liberal antara publik dan privat diilustrasikan oleh pembedaan Constant antara kemerdekaan kuno dan modern. Kebebasan dari orang-orang kuno adalah peran serta aktif mereka dalam menjalankan kekuasaan politik, bukan kesenangan yang menentramkan dari ketidakterikatan pribadi. Penduduk Athena adalah orang-orang bebas karena mereka memerintah diri mereka secara bersama, meskipun mereka tidak memiliki kemerdekaan personal dan kebebasan sipil dan diharapkan mengorbankan kesenangan mereka demi negara kota (polis). Kebebasan orang modern, di pihak lain, terletak pada pengejaran yang tidak dapat dihalang-halangi dalam kebahagiaan pekerjaan pribadi dan keterlekatan-nya, yang mensyaratkan kemerdekaan penggunaan kekuasaan politik. Sementara orang-orang kuno mengorbankan kebebasan privat untuk mempromosikan kehidupan politik, orang-orang modern  memandang politik sebagai sarana (dan semacam pengorbanan) yang diperlukan untuk melindungi kehidupan privat mereka. Liberalisme menyatakan komitmennya pada kebebasan modern dengan memisahkan secara tegas kekuasaan publik negara dari pertalian-pertalian privat masyarakat sipil, dan dengan membatasi secara keras kemampuan dalam mencampuri kehidupan privat.

Kritikus seringkali mengajukan keberatan atas pembedaan publik dan privat ini dengan alasan bahwa tekanan liberalisme pada kehidupan privat adalah anti-sosial. Menurut Marx, misalnya, hak-hak individu yang ditekankan oleh kaum liberal adalah kemerdekaan ’orang yang diperlakukan sebagai monad yang terisolasi dan menyendiri seorang diri...hak orang akan kemerdekaan tidak didasarkan pada penyatuan manusia dengan manusia, melainkan pada pemisahan manusia dari manusia. Kemerdekaan adalah hak akan pemisahan ini’ (Marx 1977b: 53). Namun, pandangan liberal sebenarnya mengisyaratkan sosiabilitas alamiah kita. Sebagaimana Nancy Rosenblum mencatat,

batas antara wilayah-wilayah ini tidak mengimplikasikan bahwa kehidupan privat adalah sama sekali anti-sosial atau apolitik. Kehidupan privat berarti kehidupan dalam masyarakat sipil, bukan semacam keadaan alamiah prasosial atau kondisi anti-sosial dari isolasi dan keterlepasan...kebebasan privat menyediakan pelarian dari pengawasan dan interferensi para pegawai publik, melipatgandakan kemungkinan bagi penggabungan dan asosiasi privat....Jauh dari mengundang apati, kebebasan privat dianggap mendorong diskusi publik dan pembentukan kelompok yang memberikan akses para individu pada kontek sosial yang lebih luas dan pada pemerintahan (Rosenblum 1987: 61).

Tatkala negara membiarkan rakyat dalam ’kebebasan sempurna’ dari kehidupan privat, negara tidak membiarkan mereka dalam isolasi, tetapi membiarkannya bebas untuk membentuk dan mempertahankan ’kombinasi dan asosiasi’, atau apa yang dinamakan Rawls ’serikat sosial bebas’ (free social union). Karena kita binatang sosial, para individu akan menggunakan kemerdekaan mereka untuk bergabung dengan yang lain dalam mengejar berbagai tujuan bersama. Kemerdekaan, bagi kaum liberal klasik, tentu saja didasarkan pada ’penyatuan manusia dengan manusia’, tetapi mereka percaya bahwa penyatuan manusia yang muncul dari asosiasi bebas dalam masyarakat sipil adalah lebih sejati, ketimbang kesatuan asosiasi politik yang dipaksakan. Cita-cita liberal mengenai kehidupan privat bukanlah untuk melindungi individu dari masyarakat, tetapi untuk membebaskan masyarakat dari campur tangan politik. Akan lebih tepat memandang liberalisme, bukan sebagai anti-sosial, melainkan sebagai ’pemujaan masyarakat, karena kaum liberal ’menilai kehidupan sosial sebagai bentuk tertinggi pencapaian manusia dan kondisi yang sangat penting bagi perkembangan moralitas dan rasionalitas’, sementara hal-hal yang bersifat politik tereduksi dalam ’simbol kasar dari pemaksaan yang diperlukan untuk mempertahankan transaksi sosial secara tertib’ (Wolin 1960: 363, 369, 291; bandingkan Holmes 1989: 248; Schwartz 1979: 245).

Isue dasar dalam mengevaluasi versi keterpecahan publik-privat ini bukan tentang seberapa banyak individu memerlukan masyarakat untuk kemerdekaan mereka, tetapi seberapa banyak individu sosial membutuhkan negara untuk kemerdekaan mereka. Sebagaimana kita lihat dalam bab 6, ini telah dikaburkan oleh kritik komunitarian atas ’atomisme’ liberal (bab 6, bagian 4 di atas). Namun ketika Aristoteles mengatakan bahwa manusia adalah hewan politik (zoon politikon), ia tidak hanya bermaksud mengatakan bahwa manusia adalah binatang sosial. Sebaliknya, ’yang alamiah, semata-mata perkawanan dari spesies manusia dianggap sebagai pembatasan yang dipaksakan pada kita oleh kebutuhan kehidupan biologis, yang sama saja bagi binatang manusia sebagaimana bentuk-bentuk kehidupan binatang yang lain (Arendt 1959: 24). Kehidupan politik, di pihak lain, adalah berbeda, dan lebih tinggi daripada, sekadar kehidupan sosial kita.

Berbagai usaha telah dilakukan untuk menjungkirkan pemujaan liberal atas masyarakat dan untuk mengembalikan politik sebagai bentuk kehidupan yang lebih tinggi. Namun pandangan liberal merembes masuk kedalam abad modern dan secara implisit bahkan diterima oleh para pengkritiknya yang paling radikal (Wolin 1960: 290, 414-16). Sementara bangsa Yunani merasa bahwa ’bagaimanapun juga politik tidak dapat hanya merupakan sarana untuk melindungi masyarakat,  para ahli teori modern sama sekali tidak sepakat pada apa bentuk yang harus dilayani oleh politik masyarakat—apakah ini merupakan ’suatu masyarakat yang beriman’, seperti dalam Abad Pertengahan, atau suatu masyarakat dari pemilik harta kekayaan, seperti dalam Locke, atau suatu masyarakat yang tanpa belas kasihan terlibat dalam proses akuisisi, seperti dalam Hobbes, atau suatu masyarakat produsen, seperti dalam Marx, atau suatu masyarakat pemilik pekerjaan, seperti dalam masyarakat kita sendiri, atau suatu masyarakat pekerja, seperti dalam negara-negara sosialis dan komunis. Dalam semua kasus ini, kemerdekaan....masyarakatlah yang memerlukan dan membenarkan pengendalian dari penguasa politik. Kemerdekaan berada pada wilayah sosial, dan paksaan atau kekerasan menjadi monopoli pemerintah (Arendt 1959: 31).  Ini merupakan satu dari berbagai kasus-kasus itu, seperti komitmen pada persamaan moral, ketika liberalisme sekadar memenangkan perdebatan historis, dan semua perdebatan yang mengiringinya terjadi, dalam arti tertentu, dalam batas-batas komitmen liberal yang utama.

Ini merupakan bentuk pertama dari pembedaan liberal antara publik dan privat. Kaum feminis telah mengajukan keberatan terhadap hal ini berdasarkan sejumlah alasan. Keberatan yang paling ditekankan adalah sebagian besar deskripsi liberal tentang wilayah sosial membuat kedengaran seolah-olah hanya terdiri dari laki-laki dewasa (dan yang mampu), mengabaikan pekerjaan yang diperlukan untuk menciptakan dan memelihara para peserta ini, pekerjaan yang dilakukan terutama oleh wanita dan terutama dalam keluarga. Sebagaimana Pateman mencatat, ’liberalisme mengkonseptualisasikan masyarakat sipil tanpa contoh yang kongrit (in abstraction) dari asal-muasal kehidupan domestik, sehingga ’kehidupan domestik tetap terlupakan dalam diskusi teoritis. Pemisahan antara yang privat dan yang publik karena itu (disajikan) sebagai pembagian dalam....dunia laki-laki. Pemisahan ini kemudian dinyatakan dalam sejumlah cara yang berbeda, bukan hanya privat dan publik tetapi juga, misalnya, “masyarakat“ dan “negara“; atau “ekonomi“ dan “politik“; atau “kemerdekaan“ dan “paksaan“; atau “ sosial“ dan “politik“’ (Pateman 1987: 107), yang semuanya merupakan ’pembagian dalam dunia kaum laki-laki’.

Kehidupan domestik, karena itu, cenderung berada di luar negara ataupun masyarakat sipil. Mengapa keluarga disisihkan dari masyarakat sipil? Jawabannya tidak mungkin karena keluarga berada dalam wilayah privat, karena masalahnya di sini justru bahwa keluarga tidak dipandang sebagai bagian wilayah privat, yang merupakan wilayah kemerdekaan liberal. Penyingkiran keluarga ini mengejutkan, dalam satu arti, karena keluarga nampak merupakan paradigma lembaga sosial, yang kemungkinan besar didasarkan hanya pada sejenis kerjasama yang dikagumi oleh kaum liberal dalam masyarakat yang masih ada, namun akhir-akhir ini terperosok justru dalam sejenis pembatasan asal muasal yang oleh kaum liberal tidak disukai dalam feudalisme. Namun, kaum liberal yang semula menaruh kepedulian untuk melindungi kehidupan sosial, dan akses kaum laki-laki pada kehidupan sosial ini, tidak peduli dengan usaha memastikan bahwa kehidupan domestik itu diorganisasi menurut prinsip-prinsip persamaan dan kesepakatan, atau juga bahwa pengaturan domestik tidak merintangi akses kaum wanita kepada bentuk-bentuk kehidupan sosial yang lain. Mengapa kaum liberal, yang menentang hirarki asal muasal dalam bidang ilmu pengetahuan, agama, kebudayaan, dan ekonomi telah menunjukkan bahwa mereka tidak tertarik untuk melakukan hal yang sama untuk  wilayah domestik?[5]

Penjelasan yang mudah dipahami adalah bahwa para filsuf laki-laki tidak berkepentingan untuk mempertanyakan pembagian kerja secara seksual yang menguntungkannya. Hal ini telah dirasionalisasikan pada leval teori melalui anggapan bahwa peranan domestik adalah pasti secara biologis, suatu anggapan yang didasarkan baik pada klaim-klaim tentang inferioritas kaum wanita maupun dalam ideologi yang lebih baru mengenai keluarga yang sentimentil yang mengatakan bahwa ikatan sentimentil yang secara alamiah muncul antara ibu dan anak tidak sesuai dengan ciri-ciri pembawaan yang dibutuhkan dalam kehidupan sosial atau politik (Okin 1981). Tetapi sementara sebagian besar dari ahli teori liberal telah mendesakkan satu atau lainnya dari anggapan-anggapan ini, berbagai anggapan ini tidak merupakan pandangan yang khas liberal, dan tidak ada pertalian logika atau sejarah di antara berbagai anggapan ini dengan penerimaan atas pembedaan liberal tentang negara dan masyarakat.

Fakta yang menyedihkan dari masalah ini adalah bahwa semua ahli teori politik dalam tradisi Barat, apapun pandangan mereka perihal pembedaan antara negara dan masyarakat, telah menerima satu atau lainnya dari berbagai justifikasi ini untuk memisahkan kehidupan domestik dari masyarat yang lainnya, dan untuk mengasingkan kaum wanita dalam kehidupan domestik. Sebagaimana Kennedy dan Mendus mencatat, ’dalam hampir semua hal, para ahli teori seperti Adam Smith dan Hegal, Kant dan Mill, Rousseau dan Nietzsche sangat bertentangan, namun menyangkut perlakukan mereka terhadap wanita, para filsuf yang berbeda-beda ini sebaliknya menampilkan suatu front bersatu yang mengejutkan’. Para ahli teori laki-laki pada semua pendirian dari aneka warna politik telah menerima bahwa ’pemenjaraan wanita dalam wilayah private (domestik) dibenarkan  dengan merujuk pada partikularitas hakikat wanita yang emosional, tidak universal. Karena wanita hanya tahi ikatan cinta dan persahabatan, wanita akan menjadi persona yang berbahaya dalam kehidupan politik, yang barangkali siap mengorbankan kepentingan publik yang lebih besar demi ikatan personal atau preferensi peribadi’ (Kennedy dan Mendus 1987: 3-4, 10). Dengan kata lain, kaum liberal menerima pembedaan antara publik dan domestik dengan alasan yang sama seperti yang diberikan oleh orang-orang anti-liberal, bukan karena  mereka percaya pada pembedaan antara yang publik dan yang privat[6].

Dalam kenyataannya, para ahli teori yang menolak pembedaan liberal antara yang privat dan yang publik cenderung mempertajam keterbelahan tradisional antara domestik dan publik. Misalnya, walaupun orang-orang Yunani kuno tidak memiliki konsepsei tentang jenis wilayah publik yang didukung kaum liberal, mereka sebenarnya memiliki pembedaan yang tajam antara rumah tangga domestik dan bidang publik yang mengecam wanita dalam pertaliannya dengan limunan publik (Elshtain 1981: 22; Arendt 1959: 24; Kennedy dan Mendus 1987: 6). Jauh dari menyangkal keterbelahan antara domestik dan publik, ’kita menemukan pada atap kesadaran politik orang-orang Yunani kejelasan dan cara pengucapan yang tidak ada bandingannya dalam menggambarkan pembedaan ini’ (Arendt 1959: 37). Sejalan dengan ini, meskipun Rousseau menentang pemisahan liberal tentang yang privat dan yang publik, ia menyajikan pandangannya mengenai masyarakat yang terintegrasi’ ’seolah masyarakat telah dan harus sepenuhnya laki-laki, yang didukung oleh struktur kekeluargaan perempuan yang bersifat privat’ (Eisenstein 1981: 77; bandingkan Elshtain 1981: 165; Pateman 1975: 464). Tentu saja, ia mendukung pandangan orang Yunani bahwa ketika wanita menikah, ’mereka menghilang dari kehidupan publik; hidup mencurahkan diri mereka sendiri di dalam empat tembok rumah untuk mengasuh rumah tangga dan keluarga mereka. Ini adalah cara hidup yang ditentukan sama bagi kaum wanita oleh alam dan penalaran’ (Rousseau, dalam Eisenstein 1981: 66). Akhirnya, walaupun Hegal menolak ’pemisahan radikal’ liberalism tentang wilayah publik dan privat, teorinya ’menyediakan contoh jelas tentang cara keluarga domestik yang sentimentil dipergunakan untuk menetapkan kemampuan wanita, dan untuk membenarkan subordinasi mereka, ketiadaan pendidikan mereka, dan penyisihan mereka dari bidang publik seperti pasar, kewarganegaraan, dan kehidupan intelektual (Elshtain 1981: 176; Okin 1981: 85).

Jadi, pembedaan liberal antara publik dan privat adalah berbeda dari pembedaan antara antara publik dan domestik. Adakah landasan kaum feminis untuk menolak pembedaaan liberal antara negara dan masyarakat, segera sesudah kita membedakannya dari keterbelahan antara publik dan domestik. Banyak kaum feminis kontemporer menerima ciri-ciri esensial dari pandangan liberal tentang pertalian antara negara dan masyarakat dan karena itu antara yang publik dan yang privat dalam pengertian itu[7]. Untuk satu hal, penghargaan yang tinggi orang Yunani atas yang politik didasarkan pada suatu jenis dualism antara alam dan kebudayaan yang oleh kaum feminis dinyatakan merupakan akar dari kurangnya penghargaan wanita dalam masyarakat kita. Salah satu madzab penting dalam mengecilkan nilai pekerjaan kaum wanita, terutama dalam pemeliharaan dan pengasuhan anak-anak, adalah gagasan bahwa pekerjaan wanita semacam itu semata-mata alamiah, suatu masalah insting biologis ketimbang pengetahuan kebudayaan. Maka, kaum wanita diasosiasikan hanya dengan fungsi-fungsi binatang dari pekerjaan domestik, sementara kaum laki-laki mencapai kehidupan manusia yang sesungguhnya dengan memilih aktivitas sesuai dengan tujuan kebudayaan, bukan insting alamiah.

Klaim bahwa politik merupakan bentuk kehidupan yang lebih tinggi seringkali didasarkan pada pandangan bahwa kehidupan sosial, seperti halnya kehidupan domestik, terperangkap dalam, ’wilayah yang tidak berdiri sendiri dari kebutuhan, kepentingan dan hasrat yang khusus’ (Young 1989: 253). Menurut pemikiran Yunani, kehidupan sosial tetap ’dalam lingkaran, gerak dan diam, kerja dan konsumsi yang telah ditentukan oleh alam dengan keteraturan dan kegembiraan yang sama yang dengan itu siang dan malam, kehidupan dan kematian saling susul menyusul’ (Arendt 1959: 106).  ’Keteraturan yang tanpa tujuan’ dari kehidupan sehari-hari ini pada akhirnya tidak bermakna, ditakdirkan berlalu menjadi debu tempat ia berasal. Hanya politik yang menjamin warganegara untuk kesia-siaan akan kehidupan individu’ (Arendt 1959: 56). Karena politik berusaha untuk mengatasi ’lingkaran alam’, ’tentu saja penting bahwa penguasaan akan kebutuhan kehidupan dalam rumah tangga merupakan kondisi bagi kemerdekaan negara kota (polis)...kehidupan rumah tangga ada demi tujuan ’kehidupan yang baik’ dalam negara kota’ (Arendt 1959: 30-31, 37). Tentu saja, ’tidak ada aktivitas yang hanya melayani tujuan untuk menghasilkan suatu kehidupan, untuk hanya menjaga keberlanjutan proses kehidupan, diperbolehkan masuk ke dalam wilayah politik’ (Arendt 1959: 37). Adalah sulit membayangkan suatu konsepsi kehidupan publik dalam pertentangan yang lebih tajam dari penilaian Adrienne Rich tentang pekerjaan wanita sebagai ’penjagaan dunia, pemeliharaan dunia, perbaikan dunia...ketrampilan yang tidak tampak dari kehidupan keluarga yang usang dan berjumbai’ (Rich 1979: 205).

Lagipula, karena prioritas politik atas masyarakat seringkali didasarkan pada tuduhan komunitas atau universalitasnya, penjagaan akan universalitas ini mensyaratkan  pemisahan politik dari wilayah partikularitasnya, dan itu senantiasa berarti memisahkan politik dari urusan publik. Sebagaimana Iris Young mencatat,

dalam memuji kebajikan warganegara seperti partisipasi dalam suatu wilayah publik yang universal, laki-laki modern menyatakan lari dari perbedaan seksual...memuji wilayah publik mengenai kebajikan yang gagah dan kewarganeraan sebagai merdeka, bersifat umum, dan alasan tidak memihak  yang dibawakan menciptakan wilayah privat keluarga sebagai tempat dimana berbagai kebutuhan tubuh, sentimen dan emosi harus dibatasi. Keumuman sifat dari publik dengan demikian bergantung pada peniadaan kaum wanita (Young 1989: 253-4).

Tidak seperti halnya orang-orang Yunani yang menilai politik sebagai mengatasi alam, dan kaum Hegelian yang menilai politik sebagai mengatasi partikularitas, kaum feminis dan liberal sama-sama memiliki komitmen dasar untuk memandang kekuasaan publik sebagai sarana untuk melindungi berbagai kebutuhan dan kepentingan khusus.

Ini tidak berarti bahwa kaum feminis dan liberal sepakat dengan semua aspek pertalian antara negara dan masyarakat. Bahkan seandainya kita sepakat bahwa kekuasaan publik harus dibenarkan dalam pengertian memajukan berbagai kepentingan privat dalam masyarakat sipil, terdapat banyak area bagi kemungkinan ketidaksepakatan. Yang pertama, kita mungkin berpikir bahwa kehidupan sosial tidaklah stabil dan dapat menyesuaikan diri sebagaimana anggapan kaum liberal. Misalnya, kita mungkin berpikir bahwa para individu tidak akan, dengan sendirinya, mempertahankan jaringan berbagai pertalian sosial yang diwariskan pada mereka. Mereka akan terlibat dan melepaskan diri dari semua ikatan sosial dengan kecepatan yang sedemikian memusingkan kepala bahwa masyarakat akan tercerai-berai jika negara tidak melakukan intervensi secara aktif untuk mendorong kelompok-kelompok sosial. Ini merupakan pesan terakhir dari kaum komunitarian, suatu pesan yang, meskipun menekankan pada sosiabilitas manusia, sebenarnya mengisyaratkan bahwa rakyat perlu dibimbing oleh pemerinatah dalam kehidupan sosial (bab 6, bagian 4b di atas). Tetapi ini merupakan kerisauan yang absah, dan kita mungkin menginginkan pemerintah mendorong pemeliharaan akan ikatan-ikatan sosial tertentu, termasuk yang berpertalian dengan keluarga, dan menjadikan keluar dari berbagai ikatan itu lebih sulit.

Yang kedua, kita mungkin mempersoalkan keyakinan liberalisme bahwa jika setiap orang memiliki akses yang bebas dan fair terhadap berbagai sarana untuk menyatakan diri dan berasosiasi, maka kebenaran akan menang atas kepalsuan, dan pemahaman atas prasangka, dan pemerintah tidak harus memonitor perkembangan kebudayaan ini. Kaum liberal cenderung percaya bahwa penindasan kebudayaan tidak dapat bertahan dibawah kondisi kemerdekaan sipil dan persamaan material. Tetapi mungkin terdapat sejumlah representasi kebudayaan yang bersifat merusak dan palsu yang kebal terhadap kritik sosial, dan bertahan atau bahkan tumbuh subur dalam pertarungan bebas dan fair dengan kebenaran. Pornografi dan representasi kebudayaan wanita yang lain adalah suatu misal. Kaum liberal percaya bahwa jika pornografi tidak membahayakan kaum wanita, maka kepalsuan atas representasinya tentang seksualitas bukan merupakan landasan untuk membatasinya, bukan karena gagasan kurang bertenaga, tetapi karena kemerdekaan menyatakan pendapat dan berkumpul dalam masyarakat sipil merupakan landasan pengujian yang lebih baik bagi gagasan-gagasan ketimbang aparatur negara yang bersifat memaksa. Bagi sejumlah orang, nampaknya menyerupai kenaifan yang sulit diterima jika kekuatan kebebasan menyatakan pendapat dalam masyarakat sipil akan menyingkirkan penindasan kebudayaan. Sebagaimana Mackinnon menyatakannya, jika kebebasan menyatakan pendapat membantu menemukan kebenaran, ’mengapa kita sekarang—dengan adanya pornografi yang lebih banyak daripada sebelumnya—terkubur dalam semua kebohongan ini? (Mackinnon 1987: 155). Ia menyatakan bahwa kepercayaan dalam kebebasan menyatakan mendapat ini menunjukkan bahwa ’moralitas liberal tidak dapat menangani berbagai ilusi yang membentuk realitas’ (Mackinnon 1987: 162).

Walaupun berbagai bidang dari kemungkinan perselisihan antara kaum liberal dan feminis ini merupakan hal yang paling penting (dan melibatkan sejumlah pertanyaan empirik mengenai negara dan kebudayaan yang saya angkat pada akhir dari bab terakhir), bidang-bidang itu ditemukan dalam bagian komitmen pada prioritas kehidupan sosial di atas politik. 

(b) Personal dan Sosial: Hak atas Privasi

Pemisahan liberal semula antara yang publik dan yang privat telah dilengkapi dalam seratus tahun terakhir dengan pembedaan yang kedua, yang memisahkan ’yang personal’ atau ’yang intim’ dari yang publik, dimana ’publik’ mencakup baik negara maupun masyarakat sipil. Pembedaan yang kedua ini muncul terutama dikalangan kaum Romantik, bukan liberal, dan tentu saja untuk sebagian muncul dalam oposisinya terhadap pemujaan liberal atas masyarakat. Sementara kaum liberal klasik menekankan masyarakat sebagai bidang dasar dari kemerdekaan personal, kaum Romantik menekankan berbagai pengaruh konformitas sosial pada individualitas. Individualitas terancam bukan hanya oleh pemaksaan politik, tetapi juga oleh tekanan dari berbagai harapan sosial yang nampak hadir di mana-mana. Bagi kaum romantik, ’privat’ berarti,

pelepasan dari eksistensi yang bersifat duniawi, [dan] diasosiakan dengan perkembangan diri, ekspresi diri, dan penciptaan artistik...Dalam pemikiran liberal klasik, sebaliknya, ’privat’ merujuk pada masyarakat, bukan pengasingan diri pribadi, dan masyarakat merupakan domain dari aktivitas rasional yang bebas ketimbang kebebasan menyatakan perasaan. Liberalisme melindungi bidang ini dengan membatasi penggunaak kekuasaan pemerintah dan dengan menghitung berbagai kebebasan sipil. Romantisime murni dan liberalisme konvensional dipisahkan bukan hanya oleh pengertian mereka tentang kehidupan privat, tetapi juga oleh motivasi mereka dalam merancang keistimewaan bidang privat (Rosenblum 1987: 59).

Kaum romantik memasukkan kehidupan sosial dalam bidang publik karena ikatan masyarakat sipil, meskipun tidak bersifat politik, masih menjadi persoalan para individu untuk pertimbangan dan kemungkinan kecaman individu yang lain. Kehadiran pihak lain bisa jadi menganggu, membingungkan, atau sama sekali menjemukan. Para individu membutuhkan waktu bagi diri mereka sendiri, terpisah dari kehidupan publik, untuk merenung, mengalami percobaan dengan gagasan-gagasan yang tidak populer, membangkitkan kembali kekuatan, memelihara pertalian-pertalian yang mendalam. Dalam hal ini, kehidupan sosial bisa jadi justru lebih rumit dan lebih sulit dijalankan ketimbang kehidupan politik. Kenyataannya, ’privasi modern dalam fungsi-fungsinya yang paling relevan, untuk melindungi keintiman, diketahui sebagai berlawanan bukan dengan wilayah politik tetapi dengan wilayah sosial’ (Arendt 1959: 38; bandingkan Benn dan Gaus 1983: 53). Maka kaum Romantik memandang ’setiap pergaulan fomal dengan yang lain terkecuali demi pertalian-pertalian yang mendalam seperti persahabatan atau cita sebagai bersifat publik (Rosenblum 1987: 67).

Meskipun pembedaan publik-privat yang kedua ini muncul sebagai oposisi terhadap liberalisme, kaum liberal modern menerima banyak pandangan Romantik, dan mencoba menyatukan penegasan kaum Romantik pada berbagai tekanan sosial dengan penegasan kaum liberal klasik pada kemerdekaan sosial. Penegasan kaum Romantik pada privasi dalam kenyataannya bersesuaian dengan kekhawatiran liberal tentang berbagai golongan kekuasan yang bersifat memaksa yang dijalankan atas anggota-anggota mereka sendiri dalam berbagai perkumpulan profesional, serikat kerja, lembaga pendidikan, dan sebagainya dan tentang tekanan yang lebih umum bagi keseragaman sosial, terhadap mana pluralitas pergaulan dan pasar gagasan yang menyediakan perlindungan yang tidak memadai bagi individualitas. Sebagai hasilnya, liberalisme modern berminat bukan hanya melindungi wilayah privat kehidupan sosial, tetapi juga mendapatkan suatu bidang dalam wilayah privat tempat para individu bisa memiliki privasi. Kehidupan privat, bagi kaum liberal, sekarang berarti baik keterlibatan secara aktif dalam lembaga-lembaga masyarakat sipil, sebagaimanaka ditegaskan oleh kaum liberal klasik, maupun pengasingan diri dari kehidupan sosial yang tertib itu, seperti yang ditegaskan oleh kaum Romantik[8].

Bentuk yang kedua dari pembedaan liberalisme tentang publik dan privat ini seringkali didiskusikan di bawah kedok hukum ’hak atas privasi’. Seperti halnya pembedaan publik-privat yang pertama, ini juga menjadi target kritik kaum feminis.  Keputusan yang memberikan status hukum hak atas privasi di Amerika Serikat, Griswold v Connecticut (381 US 479 [1965), pada awalnya dilihat sebagai kemenangan kaum wanita, karena ini mengatur bahwa hukum yang menolak meniadakan akses pada kontrasepsi bagi wanita yang menikah melanggar hak atas privasi. Tetapi, sejak saat itu menjadi jelas bahwa hak ini, sebagaimana ditafsirkan oleh Mahkamah Agung Amerika, juga dapat menjadi penghalang untuk lebih jauh mereformasi penindasan domestik kaum wanita. Gagasan tentang hak atas privasi telah ditafsirkan dalam arti bahwa setiap campurtangan dari luar terhadap keluarga merupakan pelanggaran terhadap privasi. Akibatnya, keputusan ini telah menciptakan kekebalan keluarga dari pembaharuan yang ditujukan untuk melindungi kepentingan kaum wanita—misalnya, intervensi negara yang akan melindungi kaum wanita terhadap perlakukan kejam, atau memperdayakan wanita untuk menggugat nilai-nilai yang tidak mendukung atau resmi dikenal dari pekerjaan domestik (Taub dan Schneider 1982: 122). Hak atas privasi ’memperkuat yang privat di luar ganti-rugi publik dan mendepolitisasi pengendalian kaum wanita di dalamnya’ (Mackinnon 1987: 102).

Maka pembedaan antara privat dan publik yang kedua ini telah memperkuat kecenderungan untuk mengecualikan pertalian-pertalian keluarga dari ujian keadilan publik. Namun ada sesuatu yang tidak biasa dari interpretasi Mahkamah Agung tentang hak atas privasi, karena interpretasi ini mendefinisikan privasi individu dalam arti privasi kolektif dari keluarga. Hak atas privasi telah dipertahankan untuk mempertautkan keluarga sebagai unit-unit, bukan untuk keanggotaan individual mereka. Hasilnya adalah para individu tidak memiliki klaim atas privasi dalam keluarga. Jika dua orang memasuki pernikahan, hak atas privasi menjamin bahwa negara tidak akan mencampuri keputusan-keputusan domestik dari pasangan yang menikah. Tetapi jika wanita tidak memiliki privasi dalam memulai pernikahannya, dan tidak ada kekuasaan dalam membuat keputusan-keputusan itu, maka hak atas privasi keluarga ini tidak akan memberikan sang wanita privasi individual apapun, dan tentu saja hak atas privasi ini menghalangi negara mengambil tindakan untuk melindungi privasinya.

Terdapat sejumlah kasus ketika pengadilan telah secara eksplisit telah mempertimbangkan privasi individu wanita, bahkan di dalam keluarga. Namun, hal itu nampak sebagai pengucualian dari peraturan (Eichbaum 1979). Mengapa pertalian-pertalian keluarga tidak menjadi persoalan bagi ujian privasi individu? Jawabannya tidak mungkin bahwa keluarga dipandang sebagai jantung dari kehidupan privat, karena masalahnya di sini justru bahwa pengertian privasi yang diterapkan ditempat-tempat lain tidak diterapkan dalam pertalian-pertalian keluarga. Sebagaimana June Eichbaum mengatakannya, gagasan tentang privasi yang didasarkan pada keluarga bertolak belakang dengan keseluruhan pengertian dari hak atas privasi; ’suatu hak atas privasi yang melindungi berbagai kepentingan unit kolektif, keluarga, dengan mengorbankan otonomi individu, mengabaikan kemestian manusia untuk privasi sama sekali dan mengaburkan makna yang lebih dalam dari privasi’ (Eichbaum 1979: 368). Melindungi keluarga dari intervensi negara tidak dengan sendirinya menjamin kaum wanita (atau anak-anak) suatu wilayah bagi pengunduran diri personal dari kehadiran pihak lain, atau dari tekanan untuk menyesuikan harapan-harapan pihak lain.

Mengapa Mahkamah Agung menginterpretasikan privasi sebagai didasarkan pada keluarga (family-based)? Jawabannya nampaknya terletak dalam pengaruh dari gagasan pra-liberal yang bersifat menetap mengenai kealamiahan dari keluarga tradisional. Hal ini jelas dalam tradisi yang panjang dari pembelaan pengadilan akan kesucian keluarga, yang dengan ini ’hak atas privasi’ hanyalah merupakan angsuran yang paling akhir. Pembelaan yang pertama tentang privasi yang didasarkan pada keluarga adalah doktrin keluarga-bapak (paterfamilias), dengan mana ’rumahtangga keluarga dipahami sebagai perluasan kepribadian dari keluarga-bapak, sehingga ’mencampuri masalah keluarga laki-laki merupakan pelanggaran wilayah privat pribadinya...yang pada dasarnya tidak berbeda dengan memaksa dia agar lebih sering mandi’ (Benn dan Gaus 1983: 38). Dengan doktrin ini, kaum wanita menjadi hak milik suami dalam perkawinan, dan karena itu tidak lagi menjadi persona dibawah hukum, kepentingan mereka ditentukan oleh, dan ditenggelamkan dalam, keluarga, yang telah diterima sebagai posisi alamiah mereka. Dengan adanya pengakuan secara berangsur-angsur atas hak-hak anggota rumah tangga yang lain, telah ada tantangan terhadap otoritas bapak. Namun pengabsahan atas keluarga tradisional yang diberikan oleh doktrin keluarga-bapak telah dikuatkan lagi oleh pengadilan konservatif melalui suatu doktrin tentang ’otonomi keluarga’ pada tahun 1920an. Walaupun rumah tangga bukan merupakan hak-milik bapak, struktur dasar dari keluarga tradisional masih tetap kebal terhadap pembaharuan pengadilan karena ini dilihat sebagai benteng peradaban, dan suatu prakondisi bagi stabilitas sosial (misalnya Meyer v Nebraska, 262 US 390 [1923]).

Dengan adanya perubahan pandangan tentang keluarga pada tahun 1960an, doktrin otonomi keluarga pada gilirannya juga ditantang, dan Pengadilan memerlukan justifikasi baru untuk membiarkan keluarga sendirian. Munculnya penekanan pada privasi merupakan pergantian yang menggoda, karena perhatian liberal dengan keintiman individu untuk sebagian tumpang tindih dengan perhatian konservatif dengan otonomi keluarga, dan memberikan sejumlah legitimasi modern bagi kebijaksanaan lama itu. Namun perubahan ini lebih bersifat kosmetik ketimbang nyata, karena apa yang dimaksudkan Pengadilan dengan privasi sesungguhnya serupa dengan apa yang dimaksudkan sebelumnya oleh keluarga-bapak atau otonomi keluarga[9]. Sesungguhnya Mahkamah Agung Amerika tidak menyangkal bahwa hak atas privasi yang didasarkan pada keluarga adalah kelanjutan dari doktrin otonomi keluarga kuno. Mahkamah telah memberikan justifikasi atas penegasannya pada privasi perkawinan yang menekankan ’sifat suci dan kuno dari perkawinan sebagai dasar keputusan-keputusan mereka’ (Grey 1980: 84-5; bandingkan Eichbaum 1979: 372). Sebaliknya, Mahkamah bahkan telah menyangkal komponen-komponen paling dasar dari konsepsi liberal tentang privasi individu jika hal ini tidak terkait dengan struktur keluarga tradisional—misalnya, Mahkamah Agung tetap menguatkan hukum yang mempidanakan pertalian homoseksual diantara orang dewasa yang telah bertanggungjawab dalam rumah mereka sendiri, dan menyangkal bahwa hukum ini adalah pelanggaran terhadap hak orang atas privasi (Bowers v Hardwick, 478 US 186 [1986]).

Jadi cita-cita Romantik tentang privasi yang mempengaruhi hukum menyatu dengan cita-cita konservatif tentang heteroseksual, keluarga yang teratur secara resmi sebagai benteng pertahanan masyarakat. Meskipun mahkamah mendesakkan bahasa mengenai pembedaan publik-privat yang liberal, dalam kenyataannya ia mendesakkan pembedaan publik-privat yang tidak liberal (illiberal), suatu yang mensubordinasi privasi individu pada otonomi keluarga. Mackinnon mencatat bahwa,

Mungkin bukan suatu hal yang kebetulan bahwa setiap hal yang oleh feminisme dianggak sebagai sentral pada pengendalian kaum wanita—setiap tempat, tubuh; setiap pertalian, heteroseksual; setiap aktivitas, pertalian seks dan reproduksi; dan setiap perasaan, intimasi—membentuk inti dari apa yang dicakup oleh doktrin privasi. Dari perspektif ini, konsep legal tentang privasi dapat dan telah melindungi posisi baterai, perkosaan perkawinan, dan pekerjaan wanita yang tereksploitasi; telah mengawetkan institusi-institusi pokok dengan jalan mana kaum wanita tercerabut dari identitas, otonomi, pengendalian, definisi diri...Hak atas privasi adalah hak kaum laki-laki ’untuk dibiarkan sendirian’ menindas kaum wanita saat tertentu...Ini mencegah sejumlah laki-laki dari kamar tidur laki-laki yang lain (Mackinnon 1987: 101-2). 

Alasan mengapa bukan suatu kebetulan bahwa hak atas privasi telah mengebalkan wilayah domestik bukan karena privasi liberal membawakan perlindungan kedomestikan, tetapi lebih karena para pelindung kedomestikan telah menerima bahasa privasi liberal.

Sekali hal ini terlepaskan dari gagasan patriarkal tentang otonomi keluarga, saya percaya sebagian besar kaum feminis sependapat dengan dasar motivasi liberal untuk menghormati privasi—yakni nilai atas pemilikan beberapa kemerdekaan dari ganggungan dan tuntutan yang terus menerus dari pihak lain, dan nilai atas ruang untuk mengalami gagasan yang tidak populer dan untuk memelihara pertalian-pertalian yang mendalam (Allen 1988). (Pertimbangkan klaim Virginia Woolf yang terkenal bahwa setiap wanita harus memiliki ’ruang bagi dirinya sendiri’). Dalam semua peristiwa, konsepsi liberalisme tentang privasi, seperti halnya pembedaannya mengenai masyarakat-negara, bukan merupakan pembelaan tentang keterbelahan antara domestik dan publik. Karena intimasi memerlukan pembelaan di luar keluarga, dan kesunyian perlu dibela dalam keluarga. Garis antara privasi dan yang bukan privasi, karena itu, mempengaruhi pembedaan antara publik-privat. Walaupun kita mengharap bahwa keluarga membentuk ’bidang privasi dan pengasingan diri personal’, bagi banyak orang keluarga dalam dirinya sendiri merupakan lembaga tempat mereka mengharapkan privasi, dan tindakan negara mungkin diperlukan dalam wilayah domestik untuk melindungi privasi dan mencegah penyalahgunaan[10].

Mengingat sentralitas keluarga terhadap sistem kepincangan seksual, maka sangat penting bahwa teori-teori keadilan memberikan perhatian terhadap berbagai pengaruh organisasi keluarga bagi kehidupan kaum wanita. Penolakan teori-teori arus utama untuk melakukan hal ini seringkali dijelaskan dengan mengatakan bahwa keluarga telah diasingkan kepada wilayah privat. Namun, dalam arti tertentu hal ini meremehkan masalahnya. Bahwa keluarga tidak sangat diasingkan kepada wilayah privat sebagai sepenuhnya diabaikan. Dan berbagai kepentingan wanita terancam oleh kegagalan teori politik untuk memperhatikan keluarga baik dalam komponen privat maupun komponen publiknya. Karena peranan gender yang diasosiasikan dengan keluarga tradisional adalah bertentangan bukan hanya dengan cita-cita publik tentang persamaan hak-hak dan sumberdaya, tetapi juga dengan pemahaman liberal tentang berbagai kondisi dan nilai dari kehidupan privat.

3. ETIKA KEPEDULIAN (AN ETHIC OF CARE)

Salah satu konsekuensi tentang pembedaan antara publik-privat dan tentang pengasingan wanita dari wilayah domestik adalah bahwa laki-laki dan wanita telah diasosiasikan dengan berbagai mode pemikiran dan perasaan yang berbeda. Melalui sejarah Filsafat Barat, kita menemukan para teoritikus politik membedakan pembawaan khusus emosional intuitif yang dikatakan diperlukan bagi kehidupan domestik wanita, dari pemikiran yang tegar dan imparsial rasional yang dikatakan diperlukan bagi kehidupan publik laki-laki. Moralitas,

Terpecah-pecah kedalam ’pembagian kerja moral’ sepanjang garis gender…Tugas memerintah, mengatur tatanan sosial, dan mengelola lembaga-lembaga publik yang lain dimonopoli oleh laki-laki sebagai domain istimewa mereka, dan tugas menjaga pertalian personal privat dipaksakan pada, atau diserahkan untuk kaum wanita. Gender karena itu dipahami dalam pengertian proyek-proyek moral khusus dan tersendiri. Keadilan dan hak menyusun berbagai norma, nilai dan kebajikan moral lelaki, sementara kepedulian dan sikap tanggap menentukan berbagai norma, nilai dan kebajikan moral kaum perempuan (Friedman 1987a: 94).  

Dua ’proyek moral’ ini  dipandang berbeda secara mendasar dan sesungguhnya bertentangan, seperti halnya berbagai kecenderungan partikularistik wanita, sementara fungsi bagi kehidupan keluarga, dilihat menganggu keadilan imparsial yang dibutuhkan untuk kehidupan publik. Karena itu, kesehatan publik dikatakan bergantung pada eksklusi kaum wanita (Okin 1990; Pateman 1980).

Karena perbedaan ini secara historis telah dipergunakan untuk membenarkan patriarki, tokoh-tokoh feminis awal seperti Mary Wollstonecraft menyatakan bahwa hakikat emosional wanita yang partikularistik adalah sekadar hasil dari kenyataan bahwa kaum wanita tidak diberikan kesempatan untuk mengembangkan kapasitas rasional mereka sepenuhnya. Jika kaum wanita hanya berpikir tentang kebutuhan orang-orang disekitar mereka, mengabaikan kebutuhan publik secara umum, ini karena mereka dihalangi secara paksa untuk menerima berbagai tanggungjawab publik (Pateman 1980: 31). Beberapa tokoh feminis kontemporer menyatakan bahwa semua tradisi yang membedakan moralitas ’maskulin’ dan ‘feminin’ adalah suatu mitos kultural yang tidak memiliki basis empiris. Namun, ada sebuah madzab yang significan dari feminisme kontemporer yang menyatakan bahwa kita hendaknya memperhatikan dengan serius perbedaan moralitas kaum wanita—kita hendaknya melihat perbedaan moralitas itu sebagai mode dari penalaran moral, bukan semata-mata perasaan intuitif, dan sebagai sumber dari kedalaman moral, bukan semata-mata hasil artifisial dari kepincangan seksual. Ketika teoritikus laki-laki mengklaim bahwa kecenderungan wanita pada hakikatnya intuitif, dan menurut cakupannya bersifat privat, sejumlah tokoh feminis menyatakan bahwa mereka rasional dan memiliki kemungkinan untuk mencakup publik. Pemikiran partikularistik yang diterapkan kaum wanita merupakan moralitas yang lebih baik ketimbang pemikiran imparsial yang diterapkan laki-laki dalam wilayah publik, atau setidaknya merupakan perlengkapan yang diperlukan untuk ini, terutama jika kita mengenali sesaat bahwa persamaan seksual memerlukan pemecahan dikotomi antara publik dan domestik.   

Kepentingan wanita yang diperbarui dalam cara penalaran moral kaum wanita pada umumnya muncul dari studi-studi Carol Giligan pada perkembangan moral kaum wanita. Menurut Gilligan, sensibilitas moral laki-laki dan wanita dalam kenyataannya cenderung bekembang secara berbeda. Kaum wanita cenderung menalar dalam ’suara yang berbeda’, yang ia rangkum sebagai berikut:

Dalam konsepsi ini, masalah moral muncul dari tanggungjawab yang saling bertentangan ketimbang dari hak-hak yang saling bersaing dan yang untuk menyelesaikannya memerlukan suatu cara berpikir yang bersifat kontekstual dan naratif, ketimbang formal dan abstrak. Konsepsi moralitas yang menaruh perhatian pada aktivitas kepedulian ini memusatkan perkembangan moral disekitar pemahaman tentang tanggungjawab dan pertalian, sebagaimana konsepsi moralitas seperti fairness mengikat perkembangan moral pada pemahaman tentang hak dan peraturan (Gilligan 1982: 19).

Dua ’suara’ ini telah digolongkan dalam istilah ’etika kepedulian’ (an ethic of care) dan ’etika keadilan’ (an ethic of justice), yang menurut pendapat Gilligan, ‘secara fundamental bertentangan’  (Gilligan 1986: 238).

Terdapat sejumlah kontroversi tentang apakah suara yang berbeda ini sungguh-sungguh ada, dan jikapun ada, apakah ini berpertalian secara signifikan dengan gender. Beberapa orang menyatakan bahwa meskipun terdapat dua perbedaan suara moral tentang kepedulian dan keadilan, laki-laki dan wanita cenderung menerapkan keduanya dalam keteraturan yang hampir sama. Yang lainnya menyatakan bahwa meskipun laki-laki dan wanita seringkali berbicara dengan suara yang berbeda, ini mengaburkan landasan komunalitas: ’moralisasi gender lebih merupakan masalah bagaimana kita mengira bernalar ketimbang tentang bagaimana kita sesungguhnya menalar. Kita ‘mengharapkan kaum wanita dan laki-laki memperlihatkan dikotomi moral ini’, dan sebagai hasilnya, ’apapun keprihatinan dari masalah moral kaum laki-laki sendiri dikategorikan, secara mengaggumkan, sebagai masalah “keadilan dan hak-hak”, sementara keprihatinan moral kaum wanita dilimpahkan pada kateori-kategori yang tidak berharga menyangkut “kepedulian dan pertalian personal”’ (Friedman 1987a: 96; bandingkan Baier 1987a: 48). Barangkali laki-laki dan wanita berbicara dalam bahasa yang berbeda, bukan karena pemikiran mereka sebenarnya berbeda, melainkan karena kaum laki-laki merasa harus menaruh perhatian terhadap keadilan dan hak-hak, dan kaum wanita merasa harus menaruh perhatian pada penjagaan pertalian-pertalian sosial[11]

Apapun penemuan empirik tentang perbedaan-perbedaan gender, masih tetap ada pertanyaan tentang apakah ada pendekatan yang didasarkan kepedulian (a care-based approach) pada pertanyaan politik yang bersaing dengan keadilan, dan jika ada, apakah ini merupakan pendekatan yang lebih unggul. Beberapa orang telah memberikan tanggapan terhadap penemuan Gilligan dengan mengatakan bahwa etika kepedulian, meskipun merupakan perspektif moral yang valid, tidak dapat diaplikasikan di luar bidang ‘privat’ seperti persahabatan dan keluarga. Etika kepedulian berpertalian dengan tanggungjawab yang kita ambil demi peran serta kita dalam pertalian-pertalian privat tertentu, ketimbang tanggungjawab yang kita berhutang satu sama lain sebagai anggota publik (Kohlberg 1984: 358; Nunner-Winkler 1984). Tetapi banyak kaum feminis menyatakan bahwa etika kepedulian, meskipun semula dikembangkan dalam konteks pertalian-pertalian personal, memiliki arti penting publik, dan harus diperluas pada masalah publik.

Apakah etika kepedulian? Seperti yang nampak jelas dalam rangkuman Gilligan, terdapat lebih dari satu perbedaan antara kedua suara moral itu. Perbedaannya dapat dilihat melalui tiga judul (bandingkan Tronto 1987; 648).

1.      kapasitas moral: pembelajaran prinsip-prinsip moral (keadilan) versus pengembangan kecenderungan moral (kepedulian);

2.      penalaran moral: pemecahan masalah dengan mencari prinsip-prinsip yang dapat diterapkan secara universal (keadilan) versus pencarian berbagai tanggapan yang sesuai untuk kasus khusus (kepedulian);

3.      konsep moral: pengindahan hak-hak dan fairness (keadilan) versus pengindahan berbagai tanggungjawab dan pertalian (kepedulian);

Saya akan melihat secara ringkas  pada (1) dan (2), sebelum memusatkan perhatian pada (3), yang saya percaya merupakan jantung dari perdebatan keadilan-kepedulian.

(a) Kemampuan moral

Joan Tronto menyatakan bahwa etika kepedulian ’melibatkan pergeseran mengenai sifat dasar berbagai pertanyaan moral menjauh dari pertanyaannya. Apakah yang merupakan prinsip-prinsip terbaik? kepada pertanyaaan, bagaimana para individu akan paling baik diperlengkapi untuk bertindak secara moral?’ (Tronto 1987: 657). Menjadi persona yang bermoral terutama bukan merupakan masalah mengetahui prinsip-prinsip yang benar, melainkan lebih merupakan masalah memiliki kecenderungan hak—misalnya, kecenderungan untuk memahami kebutuhan orang secara tepat, dan untuk sampai pada cara yang imaginatif dalam memenuhinya.

Benar bahwa sebagian besar teoritikus kontemporer lebih memusatkan perhatian pada usaha menentukan prinsip-prinsip yang benar ketimbang menjelaskan bagaimana para individu menjadi ’terlengkapi untuk bertindak secara moral’. Tetapi penentuan akan prinsip-prinsip yang benar mengarahkan secara alamiah pada bagaimana para individu menjadi terlengkapi untuk bertindak secara moral, karena etika keadilan juga mensyaratkan berbagai kecenderungan moral ini. Meskipun keadilan melibatkan penerapan prinsip-prinsip yang benar, ’apa yang membuat prinsip-prinsip semacam itu mempengaruhi situasi-situasi individu melibatkan berbagai kualitas sifat dan kesanggupan merasakan yang dalam dirinya sendiri bersifat moral dan yang berada di luar proses memeriksa suatu prinsip secara jujur dan, kemudian menyesuaikan keinginan dan tindakan seseorang dengan prinsip ini’ (Blum 1988: 485).  Pertimbangkan, misalnya, kecenderungan yang dibutuhkan bagi anggota juri untuk memutuskan apakah seseorang menggunakan ’pencegahan yang masuk akal’  dalam kasus-kasus kealpaan, atau untuk memutuskan kapan pembedaan upah di antara pekerjaan tradisional laki-laki dan perempuan adalah diskriminatif’. Untuk bertindak adil dalam keadaan ini, kepekaan atas berbagai faktor historis dan berbagai kemungkinan akhir-akhir adalah sepenting ’tugas intelektual dalam membangkitkan dan menemukan prinsip itu’ (Blum 1988: 486; bandingkan Stoker 1987: 60). Seperti yang akan kita lihat, ada sejumlah keadaan yang menekankan pentingnya prinsip-prinsip keadilan dapat diinterpretasikan dengan mudah, dan hasil-hasilnya mudah diprediksikan. Namun, dalam banyak keadaan, kepekaan moral diperlukan untuk melihat apakah prinsip-prinsip keadilan relevan bagi suatu situasi, dan untuk menentukan apa yang diperlukan oleh prinsip-prinsip itu. Maka, teoritikus keadilan seharusnya ikut serta dengan Gillihan dalam menentang ’asumsi bahwa kita tidak perlu khawatir dengan keinginan besar apa yang dimiliki orang, sejauh keinginan rasional mereka dapat mengendalikannya’ (Baier 1987b: 55). Bahkan seandainya keadilan melibatkan penerapan prinsip-prinsip yang abstrak, orang hanya akan mengembangkan suatu ’rasa keadilan’ yang efektif jika mereka belajar akan jangkauan yang luas dari berbagai kemampuan moral, termasuk kemampuan menanggapi sesuatu secara simpatik dan imaginatif berkenaan  dengan berbagai keperluan situasi khusus.

Mengapa para teoritikus keadilan melalaikan perkembangan berbagai kemampuan efektif yang mendasari rasa keadilan kita? Mungkin karena rasa keadilan berkembang dari suatu rasa kepedulian yang dipelajari dalam keluarga. Kita tidak dapat mengajarkan anak-anak tentang fairness, jika anak-anak belum lagi mempelajari dalam keluarga ’hal-hal tertentu disekitar kebaikan dan kepekaan untuk tujuan dan kepentingan pihak lain’ (Flanagan dan Jackson 1987: 635; bandingkan Baier 1987a: 42). Banyak ahli teori keadilan yang sungguh-sungguh mengenali peranan keluarga dalam mengembangkan rasa keadilan. Rawls, misalnya, menyajikan diskusi panjang tentang bagaimana rasa keadilan berkembang dari lingkungan moral keluarga (Rawls 1971: 462-79). Namun, ini menciptakan kontradiksi dalam tradisi keadilan. Seperti yang dikatakan Okin, ’sejalan dengan tradisi panjang para filsuf politik, Rawls ’menganggap keluarga sebagai sekolah moralitas, pensosialisasi utama akan warganegara yang adil. Pada saat yang bersamaan, ia juga bersama yang lain dalam tradisi ini, mengabaikan masalah keadilan atau ketidakadilan dari keluarga yang terbagi dalam seks itu sendiri. Hasilnya adalah suatu ketegangan pokok dalam teori, yang dapat dipecahkan hanya dengan memperlihatkan persoalan tentang keadilan keluarga’ (Okin 1989a: 230-1). Rawls memulai penilaiannya mengenai perkembangan moral dengan perkataan, ’mengingat bahwa lembaga-lembaga keluarga adalah adil…’ (Rawls 1971: 490). Tetapi, seperti yang sudah kita saksikan, ia tidak melakukan apapun untuk menunjukkan bahwa lembaga keluarga itu adalah adil. Dan ’jika lembaga keluarga yang terbagi dalam seks tidak adil, tetapi justru merupakan warisan peninggalan kasta atau masyarakat feudal tempat berbagai peranan, tanggungjawab dan sumberdaya didistribusikan, tidak menurut dua prinsip keadilan tetapi menurut perbedaan-perbedaan yang dibawa sejak lahir yang dikaruniakan dengan signifikansi sosial yang sangat besar, maka keseluruhan struktur perkembangan moral Rawls nampaknya dibangun di atas landasan yang tidak pasti’ (Okin 1989a: 237; bandingkan Kearns 1983: 34-40). Misalnya, apa yang memastikan bahwa anak-anak belajar tentang persamaan dan bukanya tentang despotisme, atau tentang resiprositas dan bukanya tentang eksploitasi? Menyelidiki keadilan keluarga karena itu penting bukan hanya sebagai tempat kepincangan seksual, tetapi juga sebagai suatu sekolah bagi rasa keadilan semua anak laki-laki maupun perempuan.

Alih-alih menghadapi berbagai pertanyaan ini, sebagian besar ahli teori keadilan merasa puas hanya dengan menganggap bahwa orang bagaimanapun telah mengembangkan berbagai kemampuan yang diperlukan. Namun, walaupun mereka hanya mengatakan sedikit mengenai hal ini, mereka sungguh-sungguh mengakui bahwa ’kegagalan untuk mengembangkan dalam diri seseorang suatu kemampuan budi baik sehubungan dengan orang lain adalah gagal secara moral, hanya jika karena banyak tanggungjawab sama sekali tidak dapat dijalan oleh agen moral yang kejam dan tanpa perasaan’ (Sommers 1987: 78).

(b) Penalaran moral

Jadi, para agen moral membutuhkan ‘kemampuan moral yang lebih besar’ yang dibicarakan Tronto. Akan tetapi, dapatkah berbagai kemampuan ini menggantikan prinsip-prinsip? Menurut Tronto, etika kepedulian mengatakan bahwa, alih-alih, ‘menegaskan prinsip-prinsip moral, imaginasi moral, sifat dan berbagai tindakan [seseorang]  harus merespon kompleksitas dari situasi yang ada’ (Tronto 1987: 657-8; bandingkan Baier 1987a: 40). Dengan kata lain, kecenderungan moral yang lebih besar ini tidak hanya membantu para individu menerapkan prinsip-prinsip yang universal, tetapi juga membuat berbagai prinsip itu tidak diperlukan, dan mungkin bersifat counter-productive.  Kita hendaknya menguraikan moralitas dalam pengertian menangani suatu situasi khusus, bukan dalam pengertian menerapkan prinsip-prinsip universal. ’Gagasan tentang pandangan keadilan dan sayang yang diarahkan pada suatu realitas individu…merupakan sifat dan ciri sebenarnya dari agen moral’, dan jenis ’kepedulian etis’ ini tidak bergantung ’pada aturan atau prinsip’ (Iris Murdoch, dikutip dalam Grimshaw 1986: 234; bandingkan, Ruddick 1980: 223-4; Noddings 1984: 81-94).

Namun, apakah yang dimaksudkan dengan sekadar menangani situasi ini? Bagaimanapun, tidak semua kenampakaan kontekstual adalah relevan bagi keputusan moral. Dalam membuat berbagai keputusan moral, kita tidak hanya menangani berbagai perbedaan kenampakan situasi, kita juga menghakimi arti penting relatif dari berbagai perbedaan kenampakan situasi itu. Dan meskipun kita menginginkan orang memiliki kesanggupan dalam menangani kompleksitas situasi, kita juga menginginkan mereka memiliki kesanggupan dalam mengidentifikasi mana dari kenampakan situasi yang memiliki arti penting secara moral. Dan ini nampanya membangkitkan pertanyaan mengenai prinsip ketimbang mengenai kepekaan: ’Kita sama sekali tidak diberitahu tentang [etika kepedulian] sampai kita diberitahu apa kenampakan dari berbagai situasi konteks-kepekaan orang yang diakui sebagai menonjol secara moral, apa bobot yang mereka letakkan pada berbagai ciri-ciri yang berbeda ini, dan sebagainya…kita hanya perlu mengetahui lebih banyak lagi, secara lebih detil, berkenaan dengan pada apa dan pada siapa kaum wanita merasa bertanggungjawab, dan mengenai apa yang sesungguhnya mereka pedulikan’ (Flanagan dan Adler 1983: 592; Sher 1987: 180).

Ruddick mengklaim bahwa meskipun kita sungguh-sungguh membedakan berbagai kenampakan dari situasi-situasi moral yang menonjol dan tidak relevan, pembedaan ini muncul dari kebanyakan proses dalam menangani situasinya, ketimbang dari prinsip-prinsip eksternal. Seseorang yang menangani dari dekat suatu situasi khusus akan melihat ini sebagai mengajukan tuntutan pada kita. Akan tetapi, walaupun sejumlah pertimbangan moral mungkin siap diamati oleh setiap orang yang telah mengembangkan kemampuan untuk memperhatikan secara simpatik situasi khusus, ada berbagai pertimbangan relevan lain yang kurang jelas. Misalnya, kapan pembatasan pekerjaan bersifat diskriminatif? Seperti yang sudah kita lihat, situasi pekerjaan saat ini mungkin ‘memerlukan’ seseorang yang bebas dari tanggungjawab mengasuh anak, atau yang memiliki tinggi atau kekuatan tertentu. Karena hal-hal ini merupakan kriteria yang memang relevan bagi pekerjaaan, maka hanya dalam perspektif sosial yang lebih luaslah kita dapat melihat bagaimana gabungan pengaruh dari hal-hal ini menciptakan suatu sistem kepincangan seksual. Dalam keadaan ini, mengetahui kapan kriteria yang relevan adalah kurang bersifat diskriminatif betapapun, atau kapan membalikkan diskriminasi adalah kurang absah sekalipun, membutuhkan lebih dari sekadar perhatian simpatik terhadap situasi khusus. Dalam rangka mengetahui kapan terdapat suatu tuntutan moral yang absah bagi tindakan affirmative (affirmative action), kita perlu menempatkan situasi khusus itu di dalam teori tentang persamaan seks yang lebih luas.

Lebih dari itu, bahkan jika kita menerimaa semua tuntutan yang relevan, tuntutan-tuntutan ini dapat saling bertentangan, sehingga perhatian secara detil mungkin membawa pada ketidakmampuan menentukan pilihan dalam ketiadaan prinsip-prinsip pada tingkat yang lebih tinggi. Jika seseorang dihadapkan pada pertentangan antara tuntutan dari para calon laki-laki sekarang ini dan mereka yang merupakan generasi wanita masa depan, perhatian dengan sabar pada situasi mungkin hanya menghasilkan betapa menyakitkan pertentangan yang ada sehubungan dengan tindakan afirmatif. Sebagaimana Held mencatat, ’kita memiliki sumberdaya yang terbatas untuk kepedulian. Kita tidak dapat memperdulikan setiap orang atau melakukan segala hal yang disarankan pendekatan kepedulian. Kita memerlukan garis pedoman moral untuk menata prioritas kita’ (held 1987: 119; Grimshaw 1986: 219).

Ruddick dan Gilligan menulis seolah-olah dengan menyerukan kepada prinsip-prinsip melibatkan pemisahan dari kekhususan situasi. Tapi sebagaimana Grimshaw mencatat, prinsip-prinsip bukan merupakan petunjuk untuk menghindari pengamatan terhadap yang khusus, tetapi lebih sebagai petunjuk tentang apa yang dicari. Tidak seperti ’aturan-aturan’, seperti sepuluh perintah Tuhan (ten commandments), yang dimaksudkan sebagai pedoman yang dapat diterapkan tanpa banyak perenungan, suatu prinsip ‘berfungsi sangat berbeda’. Fungsi prinsip justru untuk mengudang, dan bukanya merintangi perenungan, karena ini merupakan ’pertimbangan umum yang dianggap orang penting untuk diperhitungkan ketika memutuskan hal apa yang benar untuk dilakukan’ (Grimshaw 1986: 207-8). Setiap teori moral harus memiliki sejumlah penilaian tentang berbagai pertimbangan umum semacam itu, dan jenis pertimbangan yang diserukan oleh teoritikus keadilan seringkali memerlukan, dan bukanya bertentangan dengan, perhatian atas detail-detail khusus (Friedman 1987b: 203).

Beberapa teoritikus kepedulian mengklaim bahwa kecenderungan untuk menyerukan pada prinsip-prinsip guna memutuskan berbagai pertentangan menggantikan kecenderungan yang lebih berharga untuk memikirkan jalan keluar dalam mengatasi berbagai pertentangan. Misalnya, Gilligan mengklaim bahwa ketika menyusun masalah-masalah moral dalam pengertian keadilan atau kepedulian, subyeknya akan baik ’menarik diri ke belakang situasi dan menyerukan pada suatu aturan atau prinsip untuk menghakimi klaim-klaim yang saling bertentangan atau memasuki situasi dalam usaha menemukan atau menciptakan cara menanggapi semua kebutuhan’ (Gilligan 1987: 27). Dan tentu saja, ia mengutip banyak kasus ketika para gadis mampu menemukan sebuah jalan keluar yang menjawab semua kebutuhan dalam situasi khusus, suatu jalan keluar yang salah ditanggapi oleh anak laki-laki dalam ketergopohannya menemukan pertimbangan berdasarkan prinsip berkenaan dengan pertentangan. Namun, tidak selalu ada cara untuk mengakomodasi berbagai tuntutan yang saling bertentangan, dan tidak jelas bahwa kita harus selalu mencoba mengakomodasi semua tuntutan. Pertimbangkan tuntutan dari kode-kode kehormatan rasis atau seksis. Ini merupakan tuntutan-tuntutan yang jelas, tetapi banyak dari tuntutan ini tidak absah. Kenyataan bahwa laki-laki kulit putih mengharap untuk diperlakukan dengan cara yang berbeda bukan merupakan alasan untuk mengakomodasi harapan-harapan semacam itu. Bahkan jika kita dapat mengakomodasinya, kita mungkin memancing suatu pertentangan dalam rangka memperjelas ketidaksetujuan kita. Jika kita mempersoalkan berbagai tuntutan ini, maka ’perhatian tidak selalu hanya dapat difokuskan pada berbagai detail dan nuansa dari situasi khusus’, melainkan harus meletakkan detail-detail itu dalam sejumlah kerangka kerja yang lebih luas dari prinsip-prinsip normative (Grimshaw 1986: 238; Wilson 1988: 18-19).

(c) Konsep-konsep moral

Pertanyaannya kemudian bukan apakah kita membutuhkan prinsip-prinsip, melainkan apakah prinsip-prinsip yang harus menangani ‘hak-hak dan fairness’ atau berbagai ’tanggungjawab dan pertalian’. Sedikitnya ada tiga cara yang berbeda untuk menguraikan perbedaan diantara konsep-konsep moral ini:

1.      Universalitas versus perhatian atas pertalian-pertalian khusus;

2.      penghormatan atas kemanusiaan umum versus penghormatan atas individualitas yang berbeda;

3.      mengklaim hak-hak versus menerima tanggungjawab.

Saya akan melihat pada tiga hal ini kemudian.

(i) Universalitas versus pemeliharaan pertalian

Salah satu cara yang umum dalam membedakan kepedulian dan keadilan adalah mengatakan bahwa keadilan diarahkan pada universalitas dan imparsialitas, sementara kepedulian diarahkan pada pemeliharaan  ‘jaringan berbagai pertalian yang sedang berlangsung’ (Blum 1988: 473; Tronto 1987: 660). Sebagaimana Gilligan menyebutkan, ‘Dari perspektif keadilan, diri sebagai agen moral berdiri sebagai tokoh yang menentang landasan pertalian-pertalian social, menilai berbagai klaim yang saling bertentangan mengenai diri dan yang lain terhadap standar persamaan dan penghormatan yang sama (Imperatif Kategoris, Aturan Utama). Dari perspektif kepedualian, berbagai pertalian menjadi tokoh, menentukan diri dan yang lain. Dalam konteks pertalian, diri sebagai suatu agen moral merasa dan menanggapi perspesi tentang kebutuhan’ (Gilligan 1987: 23). Maka, bagi Gilligan, ‘moralitas didirikan dalam pengertian pertalian kongkrit dan tanggapan langsung diantara orang-orang, suatu pengertian pertalian langsung yang ada mendahului berbagai kepercayaan moral mengenai apa yang benar atau salah atau prinsip-prinsip mana yang diterima. Tindakan moral dimaksudkan untuk menyatakan dan untuk menjaga keberlanjutan pertalian-pertalian itu pada orang lain tertentu’ (Blum 1988: 476).

Ada sejumlah ambiguitas dalam pengertian tentang ‘jaringan berbagai pertalian yang ada sekarang’. Menurut salah satu pandangan, ini menunjuk pada pertalian-pertalian yang berakar secara historis dengan pihak lain tertentu. Akan tetapi, jika ditafsirkan dengan cara seperti ini, etika kepedulian melahirkan bahaya berupa peniadaan mereka yang paling membutuhkan, karena mereka sangat besar kemungkinannya berada di luar jaringan dari berbagai pertalian.  Banyak teoritikus kepedulian yang mengakui bahaya ini. Tronto mengatakan bahwa ’dalam memusatkan perhatian pada pemeliharaan berbagai pertalian yang ada sekarang, perspektif kepedulian mengandung suatu kualitas konservatif’, lalu bagaimana memastikan ‘bahwa jaringan dari berbagai pertalian diputar secara cukup luas sehingga beberapa orang tidak berada di luar jangkauannya tetap merupakan pertanyaan utama’. Apapun kelemahan dari universalisme Kantian, premisnya mengenai nilai moral dan martabat yang sama bagi seluruh umat manusia adalah menarik karena menghindari masalah ini’ (Tronto 1987: 660-1). Tetapi pertanyaannya bukan sekadar menjelaskan bagaimana ‘lembaga-lembaga sosial kemungkinan dirancang untuk memperluas pemahaman konvensional atas batas-batas kepedulian ini, tetapi mengapa lembaga-lembaga itu harus dirancang kembali, jika kita tidak menerima prinsip universalistik mengenai nilai moral yang sama. Jawaban sementara Tronto yang mengejutkan adalah bahwa ‘ada kemungkinan menghindari kebutuhan akan dalih khusus sementara pada saat yang bersamaan menghindarkan dari prinsip-prinsip moral universal; jika demikian, etika kepedulian barangkali dapat berjalan’ (Tronto 1987: 661, 660).

Akan tetapi, teoritikus kepedulian yang lain menguraikan ‘jaringan pertalian yang ada sekarang’ dalam cara yang lebih luas. Seperti Tronto, Gilligan mengatakan bahwa ‘tiap-tiap orang tertanam dalam suatu jaringan pertalian yang sedang berlangsung, dan moralitas penting jika bukan semata-mata mengandung perhatian terhadap, atau pemahaman tentang, dan daya tanggap emosional ke arah para individu dengan siapa seseorang berada dalam berbagai pertalian ini’ (Blum 1988: 473). Tapi, sebagaimana Blum mencatat, ‘Gilligan mengartikan jaringan ini mencakup seluruh manusia, dan bukan hanya lingkaran kenalan seseorang’ (Blum 1988: 473). Sebagaimana salah seorang perempuan dalam studi Gilligan menyebutkan, kita bertanggungjawab terhadap ’kumpulan teramat besar dari setiap orang itu’, sehingga ‘orang asing masih merupakan persona lain yang termasuk dalam kelompok itu, orang yang anda berpertalian dikarenakan sebagai persona lain’ (Gilligan 1982: 57, penekanan saya; bandingkan 1982: 160). Bagi Gilligan, apa yang menggabungkan orang dalam jaringan pertalian yang sangat besar ini tidak harus merupakan interaksi langsung, tetapi lebih karena rasa kemanusiaan bersama. Karena konsepsi Gilligan tentang jaringan berbagai pertalian telah mencakup tiap-tiap orang, komitmennya untuk memelihara jaringan berbagai pertalian mengandung, ketimbang bertentangan dengan, klaimnya bahwa yang mendorong etika kepedulian adalah ‘bahwa setiap orang akan ditanggapi dan dimasukkan, bahwa tidak ada orang yang akan dibiarkan sendirian atau terluka’ (Gilligan 1982: 63). 

Tentu saja, sekali para teoritikus kepedulian mengatakan bahwa tiap-tiap orang berpertalian dengan kita ‘dikarenakan sebagai persona lain’, maka nampak bahwa mereka juga terikat pada suatu prinsip universalitas. Segera sesudah kepedulian dan perhatian ’dipisahkan dari berbagai tuntutan akan pertalian yang berakar secara historis dan unik—segera sesudah pertalian ini disangka sebagai dihasilkan hanya oleh kelompok-kelompok yang terpengaruh ‘kemanusiaan umum’, atau oleh kenyataan bahwa berbagai kelompok itu semuanya memiliki kepentingan, atau semuanya dapat terpengaruh, maka ‘kita benar-benar kehilangan perbedaan antara kekhususan pertalian dan keumuman prinsip. Dengan kehilangan ini, kita nampaknya hanya ditinggali suatu pendekatan yang mencoba memecahkan berbagai dilema moral melalui identifikasi dengan semua kelompok yang terpengaruh secara simpatik. Dan jenis universalitas ini ’setidaknya berpertalian erat dengan pengamat yang baik dan imparsialitas yang biasa dikenal itu’ kita temukan dalam teori-teori Kantian dan Utilitarian (Sher 1987: 184). Meskipun Gilligan mengindari bahasa universalitas, studinya ‘mengindikasikan bahwa kepedulian dan rasa tanggungjawab kaum wanita terhadap pihak lain seringkali di universalkan’ (Okin 1990: 158; bandingkan Broughton 1983: 606; Kohlberg 1984: 356).

Jadi, komitmen pada ‘pemeliharaan jaringan pertalian’ mungkin bertentangan dengan komitmen pada universalitas atau mungkin juga tidak, bergantung pada bagaimana kita menginterpretasikannya. Kebanyakan literatur tentang etika kepedulian dipusatkan pada ‘ketegangan yang saling bertentangan namun kreatif’ antara konsepsi yang universalistik dan yang lebih lokal berkenaan dengan pertalian kita dengan orang lain (Ruddick 1984: 239). Para ahli teori kepedulian menyatakan bahwa kita ’mencapai kemajuan moral…dengan memperluas jangkauan aturan resmi untuk memperlihatkan kepedulian dan mempertahankan berbagai pertalian’ (Meyers 1987: 142), biarpun hal ini mensyaratkan ‘perubahan’ dan ‘penggeneralisasian’ sejumlah parktek kepedulian yang ada sekarang (Ruddick 1980: 222, 226). Tetapi benar juga bahwa ‘rasa tanggungjawab pada inti perspektif kepedulian’ mencoba menghindari ‘pemaksaan imparsialitas dengan mengorbankan keterlekatan yang terjadi’. (Meyers 1987: 142). Maka nampaklah bahwa sebagian besar ahli teori kepedulian menerima komitmen Gilligan akan jaringan pertalian yang universalistik, tapi lebih menekankan kontinuitasnya dengan jaringan pertalian Tronto yang lebih lokal. Namun, sebagaimana Blum mencatat, ’bagaimana perluasan ini pada semua orang akan diselesaikan tidak dibuat jelas’ (Blum 1988: 473)[12]

(ii) Penghormatan pada kemanusiaan dan pada individualitas

Menurut beberapa ahli teori kepedulian, masalah yang mengiringi keadilan bukan bahwa keadilan memberikan tanggapan secara universal terhadap semua yang menerima kemanusiaan kita, melainkan bahwa  keadilan memberikan tanggapan semata-mata pada kemanusiaan umum orang-orang, ketimbang pada individualitas nyata orang-orang.  Para ahli teori kepedulian mengklaim bahwa bagi para ahli teori yang berbasis keadilan, ‘arti penting moral orang sebagai obyek perhatian moral hanyalah sebagai pembawa sifat-sifat yang dapat diulang dan sepenuhnya umum meskipun bermakna secara moral’ (Blum 1988: 475).  Keadilan menaruh perhatian pada ‘penyemarataan yang lain’ (generalized other), dan mengabaikan ‘kemenentuan yang lain’ (concrete other):

Sudut pandang penyamarataan yang lain mensyaratkan kita memandang setiap dan masing-masing individu sebagai mahluk rasional yang berhak atas hak-hak dan tanggungjawab yang sama yang kita ingin mengganggap berasal dari kita sendiri. Dalam mengasumsikan sudut pandang ini, kita memisahkan dari individualitas dan identitas kongkrit dari yang lain. Kita menganggap bahwa yang lain, seperti kita sendiri, merupakan mahluk yang memiliki berbagai kebutuhan, hasrat dan pengaruh yang kongkrit, namun bahwa apa yang membentuk martabat moralnya bukan apa yang membedakan kita satu sama lain, tetapi lebih karena apa yang menyamakan kita, sebagai agen yang berbicara dan bertindak rasional…Sudut pandang kemenentuan yang lain, sebaliknya, mensyaratkan kita memandang setiap dan masing-masing mahluk rasional sebagai individu dengan sejarah, identitas, dan keadaan jasmani perasaani-kesukaan yang kongkrit. Dalam mengasumsikan sudut pandang ini, kita memisahkan dari apa yang membentuk komunalitas kita…Dalam memperlakukanmu sesuai dengan norma-norma persahabatan, cinta dan kepedulian, aku menegaskan bukan hanya kemanusiaan-mu, tetapi individualitas kemanusiaan-mu (Benhabib 1987: 87; bandingkan Meyers 1987: 146-7; Friedman 1987a: 105-10).

Sebagaimana Benhabib menekankan, sudut pandang penyamarataan yang lain dan kemenentuan yang lain keduanya benar-benar di universalkan (memang,  Benhabib menamakan masing-masing sebagai ‘universalisme substitutionalist’ dan ‘universalisme interactive’). Tetapi kepedulian, tidak seperti keadilan, memberikan tanggapan terhadap perbedaan-perbedaan kongkrit kita, ketimbang kemanusiaan kita yang abstrak.

            Tetapi perbandingan ini nampak dilukiskan terlalu berlebih-lebihan dalam kedua arah. Yang pertama, etika kepedulian, sekali diuniversalkan, juga menyerukan pada kemanusiaan umum. Sebagaimana Sher mencatat, segera sesudah kepedulian dan perhatian ‘dikira dihasilkan oleh kelompok-kelompok yang terpengaruh kemanusiaan umum, atau oleh kenyataan bahwa berbagai kelompok itu semuanya memiliki kepentingan, atau semuanya dapat terpengaruh’, maka hal itu akan dipandang sebagai tanggapan yang sesuai terhadap sifat-sifat yang dapat berulang dan dimiliki bersama’ (Sher 1987: 184).

            Yang kedua, teori-teori keadilan tidak terbatas menghormati penyamarataan yang lain. Hal ini jelas dalam kasus utilitarianisme, yang harus menangani partikularitas dalam rangka mengetahui apakah suatu kebijaksanaan akan memajukan berbagai preferensi orang. Hal ini mungkin nampak kurang jelas dalam teori Rawls, dan tidak mengejutkan, banyak kaum feminis menunjuk pada posisi asli Rawls sebagai sebuah paradigma pemikiran keadilan. Karena posisi asli mensyaratkan para individu memisahkan diri dari kedirian mereka yang khusus, hal ini dikira memberikan contoh suatu tradisi, dalam mana diri moral dipandang sebagai mahluk yang terlepas dan tanpa tubuh’ (Benhabib 1987: 81). Namun hal ini salah dalam menggambarkan posisi asli. Sebagaimana Okin mencatat,

Posisi asli mensyaratkan bahwa, sebagai subyek moral, kita menganggap berbagai identitas, tujuan dan keterkaitan setiap orang yang lain, meskipun mereka mungkin sangat berbeda dari kita sendiri, merupakan bagian perhatian yang sama dengan kita sendiri. Jika kita, yang sungguh-sungguh mengetahui siapa kita, berpikir seolah kita dalam posisi asli, kita harus mengembangkan kemampuan yang sungguh-sungguh berkenaan dengan empati dan kekuasaan mengkomunikasikan dengan pihak lain mengenai seperti apakah perbedaan hidup manusia. Namun hal-hal ini saja tidak cukup untuk mempertahankan dalam diri kita suatu rasa keadilan. Karena kita mengetahui siapa kita, dan apa kepentingan dan konsepsi khusus kita tentang kebaikan, kita juga memerlukan komitmen yang lebih besar akan perbuatan baik: untuk memperdulikan setiap dan masing-masing pihak lain sebanyak kita memperdulikan kita sendiri (Okin 1989a: 246).

Karena itu, ‘teori keadilan Rawls dengan sendirinya bergantung secara sentral pada kapasitas moral orang-orang untuk memperhatikan dan mendemonstrasikan kepedulian bagi pihak lain, terutama pihak lain yang paling berbeda dari diri mereka sendiri’ (Okin 1989a: 247). Para ahli teori kepedulian seringkali mengatakan bahwa penyelesaian pertentangan ‘harus tercapai melalui pemikiran yang induktif dan kontekstual yang merupakan ciri-ciri dari penerimaan peranan akan kekhususan yang lain’ (Harding 1987: 297). Namun, hal ini justru adalah apa yang dipersyaratkan posisi asli tentang kita.

            Benhabib mempertanyakan apakah ‘mengambil sudut pandang pihak lain’ adalah benar-benar sesuai dengan penalaran dibelakang selubung ketidaktahuan (a veil of ignorance), karena keadilan yang dengan demikian ‘disamakan dengan perspektif penyamarataan yang lain yang terlepas dan tanpa tubuh…Masalahnya dapat dinyatakan sebagai berikut: menurut Kohlberg dan Rawls, pertukaran moral melibatkan kemampuan untuk mengambil sudut pandang pihak lain, untuk meletakkan diri seseorang secara imaginatif di tempat pihak lain, namun dengan adanya persyaratan “selubung ketidaktahuan”, perbedaan yang lain dari diri sendiri menghilang’ (Benhabib 1987: 88-9; bandingkan Blum 1988: 475; Gilligan 1986: 240; 1987: 31). Namun ini salah dalam menggambarkan bagaimana posisi asli bekerja. Kenyataan bahwa orang diminta untuk menalar dalam keterpisahannya dari posisi sosial, bakat-bakat alamiah, dan  preferensi pribadi mereka sendiri ketika memikirkan tentang yang lain tidak berarti bahwa orang-orang itu harus mengabaikan berbagai preferensi, bakat dan posisi sosial khusus pihak lain. Dan sebagaimana sudah kita lihat, Rawls mendesakkan bahwa berbagai kelompok (parties) di belakang posisi asli harus mempertimbangkan berbagai hal ini (bab 3, bagian 3 di atas). Benhabib menganggap bahwa posisi asli bekerja dengan mensyaratkan pelaku kontrak mempertimbangkan berbagai kepentingan pelaku kontrak yang lain (yang semuanya menjadi ‘penyamarataan yang lain’ dibelakang selubung ketidaktahuan). Namun, dalam kenyataannya, pengaruh selubung itu adalah bahwa ‘ia tidak lagi penting bagi [pelaku kontrak dalam] posisi asli yang, seandainya mencakup semua orang, menempati posisi dengan dirinya atau apa kepentingan penghuninya. Apa yang penting bagi diri pelaku kontrak adalah hasrat-hasrat dan tujuan-tujuan dari setiap anggota yang sesungguhnya dari masyarakatnya, karena selubung itu memaksa pelaku kontrak itu untuk menalar seolah ia merupakan salah satu dari mereka’ (Hampton 1980: 335). Seperti yang sudah kita saksikan, pendukung cita-cita (ideal sympathizer) yang disebutkan Hare memaksakan persyaratan yang sama (bab 2 bagian 5b di atas). Kedua peralatan, pelaku kontrak yang tanpa keperpihakkan (impartial contractor) dan pendukung cita-cita, bekerja dengan mensyaratkan orang agar mempertimbangkan kemenentuan yang lain (bandingkan Broughton 1983: 610; Sher 1987: 184)[13]

(iii) Menerima tanggungjawab dan mengklaim hak-hak

Karena kedua etika itu adalah universal dan keduanya menghormati baik komunalitas maupun individualitas, perbedaannya (jika ada sebuah perbedaan) terletak di tempat lain. Salah satu pembedaan akhir yang ditawarkan oleh Gilligan adalah bahwa keadilan memikirkan pemikiran tentang perhatian bagi yang lain dalam arti menghormati klaim atas hak-hak, sementara kepedulian memikirkan pemikiran tentang perhatian bagi yang lain dalam arti menerima tanggungjawab. Tetapi apa yang ditambahkan oleh perbedaan ini? Salah satu pokok perbedaan, menurut Gilligan, adalah bahwa menerima tanggungjawab demi pihak lain mensyaratkan sejumlah perhatian positif berkenaan dengan kesejahteraan mereka, sementara hak-hak pada dasarnya merupakan mekanisme perlindungan diri yang dapat dihormati hanya dengan membiarkan orang-orang lain sendirian. Maka, ia menyamakan pembicaraan tentang hak-hak dengan individualisme dan pementingan diri sendiri, dan mengatakan bahwa tanggungjawab berdasarkan hak-hak bagi pihak lain terbatas pada ketiadaan campur tangan secara timbal balik (Gilligan 1982: 22, 136, 147; bandingkan Meyers 1987: 146).

            Namun ini hanya berlaku bagi teori-teori keadilan tentang hak. Semua teori yang lain yang telah saya periksa mengakui kewajiban positif berkenaan dengan kesejahteraan pihak lain. Jadi meskipun kerangka-kerja keadilan menegaskan hak-hak orang, adalah cukup tepat untuk mengatakan bahwa hak-hak ini memaksakan tanggungjawab pada pihak lain. Dan tentu saja itulah cara bagaimana beberapa responden Gilligan mendeskripsikan etika kepedulian mereka. Misalnya, salah seorang wanita mengatakan bahwa ‘orang menderita, dan itu memberikan mereka hak-hak tertentu, dan memberikan anda sebuah tanggungjawab tertentu’ (dikutip dalam Broughton 1983: 605). Benar bahwa beberapa wanita ‘sedikit memikirkan tentang hak mereka ketimbang tentang tanggungjawab yang mereka berikan’. Namun mereka mungkin menganggap mereka sendiri bertanggungjawab dalam memberikan kepedulian terhadap yang lain justru karena mereka menganggap yang lain berhak atasnya—‘beranggapan sebaliknya akan menyerupai penggabungan klaim yang terdukung dengan baik bahwa kaum wanita kurang berminat dibandingkan kaum laki-laki dengan perlindungan atas hak-hak mereka dengan klaim yang sangat berbeda bahwa kaum wanita kurang cenderung dibandingkan kaum laki-laki untuk berpikir bahwa orang memiliki hak-hak (atau mendukung pandangan yang secara fungsional sama dengan ini)’ (Sher 1987: 187).

            Sekali kita melepaskan tafsiran libertarian tentang hak sebagai tanpa campur-tangan, keseluruhan perbedaan antara tanggungjawab dan hak terancam bubar (Okin 1990: 157). Sebagaimana Broughton menyatakan, ’Gilligan dan subyeknya nampak mengisyaratkan sesuatu seperti “hak semua orang untuk menghormati sebagai orang”, “hak untuk diperlakukan dengan penuh perhatian dan secara sama”, dan “kewajiban untuk mengormati dan tidak meluaki pihak lain”’. Maka ‘adalah sulit melihat dengan cara apa ia disini tidak merekomendasikan hak-hak dan kewajiban yang kurang lebih mengikat atau bahkan mungkin “prinsip-prinsip” kesejahteraan personal dan perhatian yang penuh kebaikan’ (Broughton 1983: 612). Dan meskipun Gilligan bersikeras bahwa kedua etika itu berbeda secara mendasar, ia sendiri nampaknya tidak mengambil sikap mengenai hubungan keduanya. Ia ‘bergeser diantara gagasan bahwa kedua etika itu merupakan alternatif yang tidak dapat dipertemukan satu sama lain namun keduanya mencukupi dari sudut pandang normatif; bahwa keduanya melengkapi satu sama lain menyangkut sejenis saling mempengaruhi yang tegang; dan yang satu akan kurang sempurna tanpa yang lain dan karena itu harus diintegrasikan’ (Flanagan dan Jackson 1987: 628). Pergeseran seharusnya tidak mengejutkan seandainya, seperti yang sudah saya katakan, konsep kunci yang dipergunakan Gilligan untuk membedakan kedua etika itu tidak menentukan perbedaan yang sebenarnya[14].

            Meskipun hak dan tanggungjawab bukan merupakan konsep moral yang saling membedakan, terdapat perbedaan pada jenis tanggungjawab yang dipaksakan masing-masing etika pada kita. Menurut Sandra Harding, penelitian Gilligan menunjukkan bahwa ‘perasaan terluka secara subyektif kelihatan imoral bagi kaum wanita tidak peduli apakah fair atau tidak’, sementara laki-laki ‘cenderung menilai sebagai imoral hanya pada ketidakadilan objektif—tidak peduli apakah suatu tindakan menciptakan luka subyektif’ (Harding 1982: 237-8; 1987: 297). Misalnya, laki-laki cenderung kurang mengenali kewajiban moral untuk memperbaiki luka subyektif yang muncul dari kelalaian seseorang sendiri, karena hal itu merupakan kesalahannya sendiri. Disini ada luka subyektif, tetapi bukan ketidakadilan obyektif, sehingga laki-laki cenderung tidak mengakui tanggungjawab moral. Bagi kaum wanita, di pihak lain, imoralitas dari luka subyektif tidak bergantung pada kehadiran ketidakadilan obyektif.

            Terdapat perbedaan yang sungguh-sungguh antara menerima luka subyektof atai ketidakdilan obyektif sebagai landasan bagi klaim-klaim moral. Apakah ini merupakan perbedaan fundamental antara kepedulian dan keadilan? Tentunya benar bahwa sebagian besar ahli teori keadilan mengikat klaim moral kepada ketidakadilan obyektif ketimbang kepada luka subyektif[15]. Namun tidak begitu jelas apakah etika kepedulian mengatakan bahwa luka subyektif membentuk landasan bagi klaim-klaim moral. Memperdulikan seseorang tidak tentu berarti bahwa seseorang merasakan suatu tanggungjawab moral untuk menangani setiap kemauan mereka, atau untuk mencegah mereka dari semua luka atau ketidakpuasan subyektif. Para ahli teori kepedulian dalam kenyataannya tidak berbicara banyak, sejauh ini, tentang bagaimana mereka memahami hubungan antara luka subyektif, ketidakdilan obyektif dan berbagai klaim moral, dan ada kemungkinan konsepsi yang berbeda tentang kepedulian etis itu akan sampai pada kesimpulan yang berbeda. Jadi, adalah gegabah untuk menganggap bahwa kepedulian dan keadilan memiliki pandangan yang berlawanan secara fundamental terhadap masalah ini.

            Akan tetapi, walaupun pokok ketidaksepakatan yang sebenarnya tidak jelas, nampaknya benar bahwa para ahli teori kepedulian cenderung menekankan luka subyektif ketimbang ketidakfairan obyektif sebagai landasan bagi klaim-klaim moral. Sebelum mempertimbangkan sejumlah alasan yang dimiliki oleh teoritisi kepedulian dalam menekankan luka subyektif, saya akan mengamati sejumlah alasan yang dimiliki teoritisi keadilan dalam melebih-lebihkan ketidakfairan obyektif sebagai lansadan bagi klaim-klaim moral. Saya akan menyatakan bahwa tekanan pada ketidakfairan obyektif, meskipun semula masuk akal, hanya absah dalam konteks tertentu—yaitu, interaksi diantara orang dewasa yang kompeten. Tentu saja, ketidakfairan obyektif boleh jadi hanya absah ketika interaksi kita dengan orang-orang dewasa yang kompeten secara tajam dipisahkan dari interaksi kita dengan orang-orang yang bergantung. Jika demikian, maka perdebatan antara penalaran kepedulian dan penalaran keadilan terkait secara tak terhindarkan dengan perdebatan antara pembedaan domestic dan publik.

            Mengapa para ahli teori keadilan menganggap penting untuk membatasi tanggungjawab kita terhadap pihak lain kedalam klaim-klaim kefairan? Jika luka subyektif selalu memunculkan klaim-klaim moral, maka saya dapat mengharapkan secara absah, sebagai soal kepedulian etika, bahwa pihak lain mengurus semua kepentingan saya. Namun bagi para ahli teori keadilan, hal ini mengabaikan kenyataan bahwa saya harus menerima tanggungjawab penuh akan sejumlah kepentingan saya. Dalam perspektif keadilan, saya dapat mengharapkan secara absah, sebagai soal kefairan, bahwa pihak lain mengurus sejumlah kepentingan saya, bahkan jika hal ini membatasi pengejaran akan kebaikan mereka sendiri, karena terdapat sejumlah kepentingan yang tetap merupakan tanggungjawab saya sendiri, dan akan keliru untuk mengharapkan pihak lain tidak jadi menjalankan kebaikan mereka guna mengurus hal-hal yang merupakan tanggungjawab saya.

            Pertimbangan seseorang yang dermawan dengan uang dan waktunya ketika sahabatnya sedang membutuhkan, namun juga luar biasa ceroboh dalam pembelanjaan. Sebagai hasilnya, ia seringkali (secara tidak seharusnya) membutuhkan pertolongan, dan ia menyandarkan diri pada pihak lain untuk menghindarkan dirinya dari akibat kecerobohannya. Apakah ia memiliki harapan sah bahwa pihak lain akan membantunya---harus kita secara moral merasa terikat untuk menghindarkannya dari hasil-hasil kecerobohannya? Pendekatan luka subyektif mengatakan bahwa kita tidak bertanggungjawab jika kita tidak menangani penderitaannya. JIka ia merasakan suatu luka  subyektif, maka kita dipersyaratkan untuk menanganinya, meskipun luka itu merupakan hasil dari perencanaan ceroboh atau pemborosannya sendiri. Etika keadilan, bagaimanapun, mengatakan bahwa ia tidak bertanggungjawab dalam mengharapkan kita menghindarkan dirinya dari setiap penderitaan. Tindakan-tindakannya adalah tanggungjawabnya sendiri, dan adalah immoral meminta orang lain membayar biaya-biaya dari kecerobohannya.

            Dipandang dengan cara ini, perdebatan antara luka subyektif dan ketidakfairan obyektif  merupakan perdebatan yang sungguh-sungguh, karena terdapat berbagai posisi penting yang berbeda yang dapat kita ambil sehubungan dengan masalah tanggungjawab demi kesejahteraan hidup kita sendiri. Bagi para ahli teori kepedulian, tekanan pada ketidakfairan obyektif menyetujui suatu pelepasan tanggungjawab moral, karena ketidakfairan obyektif membatasi tanggungjawab kita terhadap pihak lain pada berbagai klaim tentang ketidakfairan, dan secara demikian mengijinkan orang untuk tidak memperdulikan penderitaan yang dapat dihindari. Bagi para ahli teori keadilan, tekanan pada luka subyektif menyetujui suatu pelepasan tanggungjawab moral, karena luka subyektif menyangkal bahwa yang tidak berhati-hati harus membayar biaya dari pilihan-pilihan mereka, dan dengan demikian memberikan ganjaran mereka yang tidak bertanggungjawab, sementara menghukum mereka yang berbuat secara bertanggungjawab.

            Perdebatan antara kepedulian dan keadilan, karena itu, bukan merupakan perdebatan antara tanggungjawab dan hak. Sebaliknya, tanggungjawab adalah penting bagi etika keadilan. Alasan mengapa klaim saya pada orang lain terbatas pada kefairan bukan bahwa orang-orang itu memiliki hak, melainkan bahwa saya memiliki tanggungjawab—sebagian dari tanggungjawab saya berkenaan dengan pihak lain melibatkan penerimaan tanggungjawab berkenaan dengan keinginan saya sendiri, dan berkenaan dengan biaya dari pilihan-pilihan saya. Sebagaimana Rawls menyatakan, teorinya ‘disandarkan pada kecakapan memikul tanggungjawab demi tujuan-tujuan kita’ (Rawls 1982b: 169). Sebaliknya, mereka yang mengikat kewajiban moral dengan luka subyektif, ketimbang dengan ketidakfairan obyektif harus menyangkal bahwa kita merupakan agen-agen yang bertanggungjawab; mereka harus menyatakan ‘bahwa tidak masuk, jika bukan tidak adil, menganggap [orang] bertanggungjawab atas preferensi-preferensi mereka, dan untuk mensyaratkan mereka untuk memahaminya sebaiknya mungkin’ (Rawls 1982b: 168). Karena Rawls berpikir kita memiliki kemampuan untuk memikul tanggungjawab ini, teorinya mensyaratkan orang untuk hidup dalam sarana-sarana merreka, guna menyesuaikan rencana mereka dengan pendapatan yang secara sah dapat mereka harapkan. Sebagai hasilnya, orang yang sembarangan dan  berlebih-lebihan tidak dapat mengharapkan mereka yang lebih bertanggungjawab untuk membayar biaya dari ketidak-hati-hatian mereka: ‘akan dianggap tidak fair bahwa mereka sekarang harus kekurangan agar bisa menghindarkan (nya) dari akibat-akibat akan ketiadaan pandangan masa depan dan disiplin-diri’ (Rawls 1982b: 169). Jika kita berkewajiban menghindarkan orang dari semua luka subyektif, maka mereka yang telah mengurus kesejahteraan mereka sendiri secara bertanggungjawab akan diminta memberikan pengorbanan secara terus menerus untuk membantu mereka yang secara tidak bertanggungjawab sembarangan dan berlebih-lebihan, dan itu hal itu tidak fair.

            Pandangan bahwa luka subyektif selalu menyebabkan klaim-klaim moral bukan hanya tidak fair, ini juga menyembunyikan penindasan. Luka subyektif terkait dengan harapan-harapan, dan masyarakat yang tidak adil menciptakan harapan-harapan yang tidak adil. Pertimbangkan hubungan-hubungan perkawinan tradisional, dimana ‘laki-laki tidak mengabdi kepada wanita seperti wanita mengabdi pada laki-laki’ (Frye 1983: 9, 10; bandingkan Friedman 1987a: 100-1; Grimshaw 1986: 216-19). Laki-laki mengharapkan wanita untuk mengurusi kebutuhan-kebutuhan mereka, sehingga mereka merasakan luka subyektif kapapun mereka diminta menanggung beban kehidupan domestik. Tentu saja, ‘dalam setiap usaha merubah hubungan-hubungan yang eksploitatif dan menindas, seseorang akan tercerabut dari sesuatu. Mereka barangkali tercerabut dari sejumlah perhatian, pelayanan atau keramah-tamahan yang mereka biasa menerimanya. Mereka mungkin mengalami sejumlah kesulitan dan penderitaan dan mengalami ini sebagai ketiadaan kepedulian’ (Grimshaw 1986: 218). Penindas jelas akan merasakan setiap kehilangan atas hak-hak istimewa, sementara yang tertindas sering dibiasakan untuk tidak merasakan luka subyektif pada penindasan mereka. Sebagai hasilnya, memusatkan perhatian pada luka subyektif sebagai landasan bagi klaim-klaim moral menyebabkan penindasan lebih sulit untuk dilihat. Dalam perspektif keadilan, di pihak lain, luka subyektif sang penindas tidak memiliki bobot moral, karena ini timbul dari harapan yang tidak fair dan mementingkan diri sendiri. Klaim-klaim akan keadilan ditentukan oleh harapan-harapan sah orang, bukan oleh harapan-harapan mereka yang sebenarnya. (Ini menjelaskan kenapa para ahli teori keadilan mengatakan bukan hanya bahwa luka subyektif kehilangan signifikansi moral tetapi juga bahwa ketidakfairan obyektif adalah imoral bahkan ketika tidak disertai oleh luka subyektif, seperti kita orang dibiasakan menerima penindasan mereka—bandingkan Harding 1987: 297). Dalam arti ini, ‘bentuk-bentuk kepedulian dan komunitas yang valid secara moral mensyaratkan keadaan yang penting dan pertimbangan keadilan’ (Kohlberg 1984: 305)[16].

            Ada masalah lain dengan penggunaan luka subyektif sebagai landasan bagi klaim-klaim moral. Meskipun luka subyektif memaksakan tanggungjawab yang terlalu kecil bagi kesejahteraan hidup kita sendiri, ia memaksakan tanggungjawab yang terlalu besar bagi pihak lain. Jika luka subyektif selalu menyebabkan adanya suatu respon kepedulian, nampaknya tidak akan ada yang membatasi kewajiban kita untuk mengurusi pihak lain. Selalu ada sesuatu yang lebih yang dapat kita lakukan bagi pihak lain, jika kita mengikuti cukup dekat terhadap keinginan-keinginan mereka—selalu ada sejumlah keinginan yang dikecewakan yang kita dapat membantu memenuhinya. Dan ini akan memperkuat dirinya sendiri, karena sekali seseorang tahu bahwa kita mengurus berbagai keinginan itu,    mereka akan mulai mengharapkan perhatian, dan kemudian bahkan akan lebih terluka jika perhatian kita tarik kembali. Sebagai hasilnya, agen selalu menghadapi klaim-klaim moral berkenaan dengan waktu dan energinya, klaim-klaim yang tidak memberikan ruang bagi pengejaran proyek-proyeknya sendiri secara bebas.

            Jadi gagasan bahwa luka subyektif mendorong munculnya klaim-klaim moral mengancam baik kefairan dan otonomi. Banyak ahli teori kepedulian mengakui masalah ini, dan mencoba untuk menaruh pembatasan pada apa yang secara absah diharapkan pihak lain tentang kita. Sejumlah teoritikus mengatakan bahwa pemberi-kepedulian harus mengurus kebutuhan mereka sendiri demi otonomi, atau bahwa kepedulian yang sungguh-sungguh melibatkan berbagai macam resiprositas, sehingga terdapat batas-batas mengenai seberapa banyak pihak lain dapat mengharapkan kita tanpa memberikan kita bantuan sebagai balasannya (Ruddick 1984: 238; Gilligan 1982: 149; Noddings 1984: 105).

            Namun, berapa banyak otonomi yang dapat kita klaim untuk diri kita sendiri, dan berapa banyak resiprositas yang dapat kita tuntut dari pihak lain, tanpa mengabaikan secara tidak bertanggungjawab luka subyektif pihak lain? Sejalan dengan metodologi umum mereka, para ahli teori kepedulian mengatakan bahwa pertentangan antara otonomi dan tanggungjawab bagi pihak lain harus diputuskan secara kontekstual. Tidak seperti salah seorang responden laki-laki Gilligan, yang menyatakan bahwa kita harus memperlakukan pertentangan ini sebagai ‘persamaan matematika’ yang solusinya terletak dalam rumus seperti ‘seperempat untuk pihak lain dan tiga perempat untuk anda sendiri’ (Gilligan 1982: 35-35), para ahli teori kepedulian mengatakan kita harus mempertimbangkan ketepatan dari semua tuntutan bagi otonomi dan resiprositas ‘berdasarkan apa yang pantas diharapkan dari individu yang dipedulikan, sebagai tambahan terhadap apa yang seharusnya diharapkan dari individu semacam itu mengingat sifat-sifat dari pertalian kepedulian yang ada’ (Wilson 1988: 20). Para ahli teori kepedulian, tidak seperti ahli-ahli teori keadilan, tidak mencoba memecahkan masalah ini dengan mengembangkan suatu sistem yang komprehensif dari aturan-aturan abstrak yang tidak mengindahkan kekhususan orang dan pertalian mereka.

            Akan tetapi, ini merupakan salah satu tempat dimana abstraksi merupakan suatu kebajikan penting. Jika tujuan kita adalah untuk memastikan bahwa pengejaran proyek-proyek seseorang secara bebas tidak sama sekali terendam oleh berbagai persyaratan etika kepedulian, maka kita tidak hanya sekadar membutuhkan batas-batas atas tanggungjawab moral kita, kita membutuhkan batas-batas yang dapat diramalkan. Kita perlu mengetahui terlebih dahulu pada apa kita dapat bersandar dan pada apa kita bertanggungjawab, seandainya kita membuat  rencana jangka panjang. Tidaklah terlalu baik diberitahu pada detik-detik terakhir bahwa tidak seorangpun membutuhkan bantuan moral anda, dan bahwa anda bebas mengambil liburan moral, seperti sebelumnya. Kita hanya dapat mengambil keuntungan dari liburan jika kita dapat merencanakannya, dan hal itu mensyaratkan bahwa kita dapat memutuskan sekarang kepentingan apa yang kita akan dianggap bertanggungjawab untuk kemudian. Dan itu, pada gilirannya, mensyaratkan bahwa ketika memutuskan pada saat terakhir siapa yang bertanggungjawab untuk mengurus pihak lain, kita tidak membuat keputusan yang sepenuhnya peka-konteks.

            Misalnya, ketika saat liburan saya  dibicarakan di tempat kerja, kita tidak bertanya siapa yang paling sedikit dibutuhkan dikantor. Kita bertanya giliran siapa kini menurut sistem aturan. Hasilnya barangkali bahwa sejumlah orang akan mendapat kekecewaan keinginan bahwa proses pengambilan keputusan yang lebih kontekstual kiranya sudah terpenuhi (orang lain dalam kantor akan benar-benar kurang dikecewakan). Tetapi jika kita ingin dapat menunjukkan komitmen yang ihlas terhadap proyek-proyek kita, maka klaim-klaim kita harus diisolasi, dalam beberapa hal tertentu, dari keinginan-keinginan sesaat mereka yang ada disekitar kita. Aturan-aturan abstrak menyediakan sejumlah kepastian dihadapan keinginan-keinginan yang berubah dari pihak lain.

            Tentu saja, para ahli teori kepedulian benar dalam mengatakan bahwa sejumlah bentuk pertalian harus memohon standar-standar yang berbeda untuk menyeimbangkan otonomi dan tanggungjawab. Misalnya, kita tidak dapat mengharapkan anak-anak menerima penghormatan yang sama berkenaan dengan otonomi dan resiprositas seperti halnya orang-orang dewasa (Saya akan kembali ke soal ini di bawah). Namun, untuk interaksi diantara orang-orang dewasa yang kompeten, suatu cara yang penting untuk mendamaikan tanggungjawab dan otonomi adalah menyusun beberapa tanggungjawab kita dengan mendahului situasi-situasi khusus, ketimbang menentukannya melalui penilaian dan penilaian kembali atas situasi-situasi khusus. 

            Apakah seruan pada aturan-aturan yang abstrak ini berarti bahwa keadilan mengabaikan ‘individualitas kita yang jelas’? Adalah benar bahwa keadilan, dalam konteks ini, tidak mensyaratkan kita untuk menyesuaikan pengertian kita tentang ‘apa yang pantas diharapkan’ dengan kebutuhan-kebutuhan khusus dari mereka yang ada disekitar kita. Hak-hak dan tanggungjawab kita dalam konteks ini ditentukan terlebih dahulu oleh oleh aturan-aturan abstrak, bukan oleh penilaian kebutuhan yang peka-konteks dari mereka yang ada disekitar kita. Tapi hal ini tidak harus dilihat sebagai bukti tentang ketidakpekaan akan kebutuhan-kebutuhan khusus itu. Karena hasil bersih berkenaan dengan abstraksi dari partikularitas ini adalah untuk melindungi partikularitas secara lebih penuh. Semakin klaim-klaim kita bergantung pada perhitungan yang peka-konteks atas keinginan khusus setiap orang, semakin rentan proyek-proyek personal kita pada perubahan keinginan pihak lain. Otonomi yang bermakna mensyaratkan prediktibilitas, dan prediktibilitas mensyaratkan sejumlah isolasi dari kepekaan konteks.

            Hal ini masih memberikan kemungkinan bahwa sejumlah orang akan memiliki berbagai keinginan yang kuat yang dihalangi oleh penerapan akan aturan-aturan yang abstrak. Namun, sebagaimana yang sudah kita lihat, etika keadilan menganggap bahwa orang-orang dewasa yang kompeten memiliki kemampuan untuk menyesuaikan tujuan-tujuan mereka dari sudut pandang standar-standar publik. Dengan menganggap bahwa aturan-aturan diketahui oleh umum dan dengan membatasi perhatian kita pada orang-orang dewasa yang kompeten untuk sementara, maka orang yang menerima akibat buruk dari penerapan aturan-aturan abstrak adalah mereka yang, karena hasil kesembronoan dan pemborosan, membentuk berbagai keinginan yang tidak dapat dipenuhi dengan berbagai sarana mereka yang tersedia secara sah.  Barangkali ada orang semacam itu dalam setiap situasi khusus, dan akibat buruk yang mereka terima mungkin kurang mendapatkan perhatian dalam sebuah masyarakat yang memohon aturan-aturan abstrak ketimbang penilaian yang peka-konteks akan kebutuhan-kebutuhan khusus. Tetapi ini merupakan tanggungjawab mereka sendiri, dan adalah tidak fair meminta pihak lain memberikan pengorbanan untuk menghindarkan mereka dari ketiadaan (rasa) tangungjawab mereka.

            Kesulitan dalam memperjelas landasan bagi otonomi personal yang sangat dekat dengan etika kepedulian mengingatkan kepada masalah serupa yang berkaitan erat dengan utilitarianisme (bab 2, bagian 3a di atas).  Dalam kedua kasus, agen moral rupa-rupanya menghadapi ‘tanggungjawab yang tanpa batas’ untuk ‘bertindak terbaik dalam suatu kerangka sebab akibat diperoleh sebagian besar melalui proyek-proyek [pihak lain]’. Keputusan agen menjadi ‘fungsi semua kepuasan yang dapat ia pengaruhi dari mana ia berasal: dan ini berarti bahwa proyek-proyek pihak lain, dalam jumlah besar yang tidak dapat diungkapkan, menentukan keputusannya’, memberikan sedikit ruang bagi pengejaran secara mandiri akan berbagai keinginan dan keyakinannya sendiri  (William 1973: 115)[17].

            Persamaan ini hendaknya tidak mengejutkan, karena meskipun para ahli teori kepedulian menolak komitmen utilitarianisme berkenaan dengan maximalisasi, kedua teori cenderung mendasarkan klaim-klaim moral dalam luka subyektif dan kebahagiaan,  ketimbang dalam ketidakfairan obyektif. Sebagai hasilnya, kedua teori menginterpretasikan perhatian terhadap yang lain terutama sebagai masalah memberikan tanggapan terhadap kebutuhan-kebutuhan mereka yang sudah diketahui. Tetapi kita hanya dapat melindungi kefairan dan otonomi jika kita memandang perhatian terhadap pihak lain bukan hanya dalam arti memberikan tanggapan akan berbagai preferensi yang ada sebelumnya, melainkan sebagai sesuatu yang harus masuk dalam banyak penyusunan preferensi-preferensi kita. Alih-alih mempertimbangkan berbagai tujuan spesifik orang dalam mengambil keputusan tentang distribusi yang adil, orang harus mempertimbangkan prinsip-prinsip keadilan dalam mengambil keputusan tentang tujuan dan ambisi mereka. Sebagaimana Rawls menyatakan, dalam etika keadilan, para individu bertanggungjawab untuk menyusun ‘berbagai tujuan dan ambisi mereka dari sudut pandang apa yang dapat secara layak mereka harapkan’. Mereka yang gagal melakukan hal demikian ini mungkin menerima akibat buruk kekecewassn dari keinginan yang kuat, tetapi orang tahu bahwa ‘bobot klaim-klaim mereka tidak diberikan oleh kekuatan dan intensitas berbagai keinginan dan hasrat mereka’ (Rawls 1980: 545). Jadi, kita bergeser dari luka subyektif atau kebahagiaan ke ketidakfairan obyektif sebagai landasan bagi klaim-klaim moral.

            Kita sekarang dapat melihat inti kebenaran yang mendasari kedua perbedaan sebelumnya antara kepedulian dan keadilan. Menurut Tronto, keadilan menekankan pembelajaran tentang aturan-aturan diatas pembelajaran tentang kepekaan moral, dan penerapan tentang prinsip-prinsip abstrak diatas pembuatan penilaian yang peka konteks akan kebutuhan-kebutuhan khusus. Perdebatan berkenaan dengan abstraksi dan kepekaan-konteks dalam kapasitas moral dan penalaran moral kita ini seringkali disajikan sebagai berbeda dari perdebatan berkenaan dengan hak-hak dan tanggungjawab sebagai konsep moral. Ini seringkali dipandang sebagai suatu perdebatan epistemolgis, seolah-olah para hali teori keadilan berpikir bahwa prinsip-prinsip abstrak adalah lebih ‘obyektif’ dan lebih ‘rasional’, sementara para ahli teori kepedulian menolak pengertian obyektifitas sebagai tidak sehat secara epistemologis (misalnya, Jaggar 1983: 357; Young 1987: 60). Saya menyatakan sebelumnya bahwa keseluruhan kontras ini dilukiskan terlalu berlebih-lebihan, karena jenis abstraksi yang terlibat dalam penalaran keadilan tidak selalu bersaing dengan kepekaan-konteks (misalnya, kepekaan moral dibutuhkan untuk menjadi seorang juri yang baik). Tetapi kita sekarang bisa melihat bahwa ketika bahkan keadilan kurang peka-konteks, penjelasannya adalah moral bukan epistemologis. Alasan mengapa keadilan menekankan pembelajaran dan penerapan aturan-aturan adalah bahwa ini dibutuhkan demi kefairan dan otonomi. Jika kita memiliki otonomi yang sejati, kita harus mengetahui terlebih dahulu apa tanggungjawab kita, dan penetapan tanggungjawab ini harus dipisahkan dalam beberapa hal dari penilaian yang peka-konteks akan hasrat khusus. Hasilnya adalah sejumlah luka subyektif harus diabaikan.  Dan jika sejumlah luka subyektif tidak menimbulkan klaim-klaim moral, maka orang perlu mengetahui terlebih dahulu yang manakah luka subyektif yang tidak menimbulkan klaim-klaim moral ini, sehingga mereka dapat menyesuaikan tujuan-tujuan mereka sesuai dengan hal ini. Karena kedua alasan ini, kita membutuhkan aturan-aturan yang lebih abstrak dan kurang peka-konteks[18]. Jadi, setiap perbedaan yang tidak ada berkenaan dengan arti penting kepekaan-konteks dalam kapasitas moral dan penalaran moral kita diturunkan dari perbedaan yang lebih fundamental berkenaan dengan arti penting kefairan dan tanggungjawab personal sebagai konsep-konsep moral. Dua kontras yang pertama merupakan hasil dari yang ketiga.

            Tidaklah mengejutkan bahwa pengertian tentang tanggungjawab berkenaan dengan tujuan-tujuan kita ini merupakan perbedaan fundamental antara kepedulian dan keadilan, mengingat kemampuan menembus yang dijalankan oleh distingsi antara publik dan domestik dalam pemikiran kita. Asumsi bahwa kita bertanggungjawab dengan tujuan-tujuan kita adalah masuk akal justru sejauh bahwa kita mengeluarkan kepedulian bagi pihak lain yang tergantung dari jangkauan keadilan. Rawls menolak pandangan bahwa keinginan subyektif merupakan ukuran dari klaim-klaim moral dengan dasar bahwa ‘menyatakan ini nampaknya mengisyaratkan bahwa berbagai preferensi warga negara adalah diluar pengendalian mereka sebagai kecenderungan atau idaman yang terjadi begitu saja’ (Rawls 1982b: 168-9). Akan tetapi, pra-anggapan ini, tentu saja, benar bagi banyak orang. Penolakan Rawls atas luka subyektif sebagai landasan bagi klaim-klaim moral adalah masuk akal sejauh kita hanya memikirkan tentang orang-orang dewasa yang (secara fisik dapat dan secara mental kompeten) berinteraksi dalam kehidupan publik, sementara yang sakit, tak berdaya, dan orang-orang muda usia, dijauhkan aman dari pandangan[19]. Rawls mengatakan bahwa berbagai interaksi diantara orang-orang dewasa yang secara fisik mampu merupakan ‘alasan-fundamental’  keadilan. Namun, sekali kita mencari diluar wilayah publik, maka ‘alasan-fundamental’’ itu bergeser, karena sebagaimana Willard Gaylin menyatakan, ‘kita semua secara tak terhindarkan menghabiskan kehidupan kita dengan berkembang perlahan-lahan dari suatu tahap awal menuju tahap akhir ketergantungan. Jika kita cukup beruntung mencapai kekuasaan dan kemerdekaan relatif  selama waktu itu ia merupakan pemberhentian sementara dan keagungan yang berlalu’ (dikutip dalam Zaretsky 1983: 193).

            Di pihak lain, asumsi bahwa luka subyektif menimbulkan klaim-klaim moral adalah masuk akal sejauh bahwa kita menyamaratakan dari pertalian kepedulian yang terlibat dalam pengasuhan anak-anak. Seorang bayi sama sekali tidak bertanggungjawab dengan kebutuhan-kebutuhannya, dan tidak dapat diharapkan untuk mengurus kesejahteraan orang-tuanya: ‘Anak-anak tidak dapat membalas kepedulian secara sama, mereka membutuhkan suatu derajat ketanpamprihan dan atensi yang khusus bagi mereka’. Tetapi justru karena alasan ini, peranan orang tua ‘mungkin sering mensyaratkan seseorang untuk sabar menghadapi, menerima, dan mencoba tidak terluka oleh, perilaku yang akan sangat tidak bisa diterima atau menjadi penyebab kemarahan bagi  sebagian besar hubungan orang-orang dewasa…untuk memahami ‘’kebajikan-kebajikan” atau prioritas wanita sebagai tumbul terutama dari pertalian dengan anak-anak mungkin membawa pada kecenderungan untuk mengabaikan cara-cara dimana ketabahan telah menjadi kepasrahan dan penerimaan, perhatian telah menjadi kegelisahan menahun, dan kepedulian dan ketanggapan menjadi penyangkalan-diri yang kronis’ (Grimshaw 1986: 251, 253).

            Haruskan kita mengatakan bahwa kepedulian berlaku dalam kaitannya dengan yang bergantung, sementara keadilan berlaku dalam kaitannya dengan orang-orang dewasa yang otonom? Salah satu masalahnya adalah bahwa distribusi kepedulian dengan sendirinya merupakan sebuah masalah keadilan. Para ahli teori keadilan cenderung menganggap bahwa sejumlah orang (wanita) ‘secara alamiah’ akan menginginkan untuk memperdulikan pihak lain, sebagai bagian dari rencana hidup mereka, sehingga pekerjaan memperdulikan mereka yang bergantung bukan merupakan sesuatu yang memaksa kewajiban moral bagi semua orang. Namun sebagaimana Baier menyatakan, kita tidak dapat memandang kepedulian sekadar sebagai satu kemungkinan rencana hidup, daripada suatu pembatas moral untuk setiap rencana hidup, karena ‘dorongan beberapa orang untuk mengolah kepedulian,  sedangkan yang lain tidak mengolahnya, dengan mudah dapat menyebabkan eksploitasi atas mereka yang mengolahnya. Kepedulian jelas sudah menyenangkan beberapa orang dalam sebagian besar masyarakat dengan cukup baik bahwa pihak lain menjalankan tanggungjawab tentang kepedulian (bagi yang sakit, yang tak berdaya dan yang muda usia) membiarkan mereka bebas mengejar kebaikan-kebaikan meraka sendiri yang kurang altruistik’. Dan tentu saja, ‘kaum proletar yang secara moral tidak terperhatikan dalam waktu yang lama adalah kaum pekerja domestik, kebanyakan wanita’ (Baier 1987b: 49-50). Jika kita ingin memastikan bahwa ‘kepuraan-puraan (affectivity?) yang bebas’ bagi sejumlah orang tidak ‘menyandarkan pada dan mengeksploitasi kepura-puraan yang biasanya tidak bebas’ dari mereka yang menaruh kepedulian pada yang bergantung, maka teori politik kita ‘tidak dapat menganggap perhatian bagi orang-orang baru dan di masa yang akan datang sebagai suatu amal bebas pilih yang ditinggalkan bagi mereka yang memiliki selera akan hal ini. Jika moralitas yang disetujui teori adalah untuk menjaga keberlanjutannya sendiri, moralitas harus menyediakan bagi pelanjutnya sendiri, bukan hanya mengambil pinjaman pada insting keibuan yang didorong dengan hati-hati’ (Baier 1987b: 53-4; 1988: 328).

            Lebih dari itu, seperti yang sudah kita lihat, penghapusan kepincangan seksual membutuhkan bukan hanya redistribusi pekerjaan domestik, tetapi juga penggagalan dalam distingsi yang tajam antara publik dan domestik. Kita perlu mencari jalan untuk menyatukan kehidupan publik dan pengasuhan keluarga, misalnya, ketimbang memisahkan pemeliharaan anak dalam suatu wilayah yang terpisah. Namun, meskipun penyatuan antara yang publik dan yang domestik ini dibutuhkan demi keadilan seksual, ini mengancam rusaknya pranggapan akan penalaran keadilan. Karena keadilan tidak hanya mengisyaratkan bahwa kita adalah orang  dewasa yang otonom, keadilan nampaknya mengisyaratkan bahwa kita adalah orang dewasa yang bukan penyedia kepedulian bagi yang bergantung. Sekali orang bertanggungjawab untuk mengurus berbagai tuntutan (yang tak teramalkan) dari yang bergantung, mereka tidak lagi dapat menjamin prediktabilitas mereka sendiri. Barangkali keseluruhan gambaran otonomi sebagai pengejaran berbagai proyek secara bebas dibentuk dari sudut pandang standar-standar abstrak yang menganggap bahwa kepedulian bagi yang lain yang bergantung dapat didelegasikan pada orang lain, atau pada negara. Menarik untuk dicatat berapa sedikit yang dibicarakan para ahli teori kepedulian mengenai jenis otonomi yang para ahli teori wanita membicarakannya panjang lebar—latar belakang berbagai tujuan personal, komitment pada berbagai proyek personal. Menurut Baier, perspektif kepedulian ‘menjadikan otonomi bahkan tidak  ideal…Bentuk  kemerdekaan tertentu adalah ideal, yaitu kemerdekaan berpikir dan menyatakan pendapat, tetapi ‘hidup dalam kehidupan sendiri dengan caranya sendiri’ nampaknya tidak mungkin merupakan bagian dari tujuan-tujuan orang’ (Baier 1987a: 46). Sejalan dengan ini, Ruddick mengatakan bahwa pemikiran keibuan melibatkan ‘sikap metafisik yang fundamental’ yang ia namakan sebagai ‘sokongan’ (holding), ‘diatur oleh prioritas memelihara daripada  mendapatkan’ dimana pemeliharaan ikatan yang ada mendahului pengejaran atas ambisi-ambisi baru (Ruddick 1980: 217; 1987: 242). Menurut pandangan ini, komitmen pada otonomi bukan merupakan komitment untuk memperjelas landasan bagi pengejaran proyek-proyek personal, bebas dari pergeseran kebutuhan dari pihak lain yang khusus, tetapi lebih merupakan komitmen untuk memenuhi berbagai kebutuhan ini dalam cara yang berani dan imaginatif, ketimbang suatu cara yang berbeda atau merendahkan diri. Pengertian lain yang lebih luas dari otonomi hanya dapat terjadi dengan resiko diabaikannya tanggungjawab kita[20].

            Dapatkah kita memenuhi tanggungjawab kita terhadap yang lain yanng bergantung tanpa mengorbankan gambaran yang lebih sehat tentang otonomim dan berbagai pengertian akan tanggungjawab dan keadilan yang membuat otonomi menjadi mungkin? Kiranya akan terlalu pagi untuk dikatakan. Para ahli teori keadilan telah membangun suatu sistem yang mantap dengan menghaluskan pengertian tradisional tentang kefairan dan tanggungjawab. Akan tetapi, dengan melanjutkan isu-isu dasar kuno yang diabaikan sedemikian lama tentang pengasuhan anak dan kepedulian atas yang bergantung, prestasi para intelektual ini didadasarkan pada landasan yang tidak teruji dan beresiko tidak stabil. Setiap teori persamaan seksual yang memadai harus menghadapi masalah-masalah ini, dan konsepsi diskriminasi dan privasi tradisional yang menyembunyikannya dari pandangan.

           

---

[1] Untuk pengantar tentang madzab pemikiran feminis yang beragam ini, lihat Jaggar (1983); Nye (1988); Charvet (1982); Tong (1989).

[2] Dalam menerima pandangan yang berlaku bahwa ada ’dasar landasan’ untuk kekuasaan suami sebagai orang yang ‘lebih mampu dan lebih kuat’ (Locke, dalam Okin 1979: 200), kaum liberal klasik menciptakan kontradiksi serius bagi mereka sendiri. Karena mereka juga menyatakan bahwa semua manusia pada hakikatnya sama (equal), bahwa sifat dasar itu tidak memberikan alasan bagi ketimpangan hak. Hal ini, seperti yang sudah kita lihat, merupakan pokok pandangan teori mereka tentang keadaan alamiah (state of nature) (bab 3, bagian 3 di atas). Mengapa kenyataan yang diduga bahwa laki-laki  ‘lebih mampu dan lebih kuat’ hak yang timpang bagi kaum wanita ketika, seperti Locke sendiri mengatakan, ‘perbedaan dalam keunggulan bagian atau kemampuan’ tidak membenarkan hak yang timpang? Seseorang tidak dapat mempertahankan sekaligus dua pendapat bahwa persamaan antara laki-laki sebagai kelas, dengan dasar bahwa perbedaan kemampuan tidak membenarkan perbedaan hak, dan juga menyisihkan kaum wanita sebagai kelas, dengan dasar bahwa mereka ini kurang mampu. Jika kaum wanita disisihkan dengan dasar bahwa rata-rata wanita kurang mampu dibandingkan dengan rata-rata pria, maka semua kaum pria yang kurang mampu dibandingkan rata-rata pria harus juga disisihkan. Sebagaimana Okin menyatakan, ‘jika dasar individualismenya menjadi tegas, ia perlu membuktikan bahwa individu wanita adalah sejajar dengan individu laki-laki, seperti halnya laki-laki yang lebih lemah adalah sejajar dengan laki-laki yang lebih kuat’ (Okin 1979: 199).

[3] Barangkali kaum komunitarian tidak dapat menerima pendekatan dominan, karena pendekatan ini menganggap bahwa orang dapat mempertanyakan peranannya  dalam cara yang disangkal atau tidak disetujui komunitarianisme (bab 6, bagian 3 di atas—perihal ketegangan antara feminisme dan komunitarianisme, lihat Greschner 1989; Okin 1989b: 41-62; Friedman 1989). Dan karena kaum libertarian tidak menerima persamaan yang terbatas dari kondisi yang mendasari pendekatan perbedaan, mereka tidak berarti menerima pendekatan perbedaan. Teori yang lain, bagaimanapun, tampak dapat mengadopsi pendekatan perbedaan. Mackinnon menyatakan bahwa pendekatan perbedaan di luar wilayah pengetahuan liberalisme karena kaum liberal bermaksud mencapai hukum ‘formal’ atau ‘abstrak’, yaitu ‘substansi yang jelas’. Saya tidak memahami pembedaan yang dibuat Mackinnon tentang  ‘bentuk’ dan ‘substansi’, atau bagaimana ini berhubungan dengan prinsip liberal tradisional tentang persamaan dan kemerdekaan. Mackinnon tampaknya kerap menyamakan liberalism dengan aliran khusus dari interpretasi konstitusi Amerika. 

[4] Lihat Rawls (1971: 128, 146). Penilaian Rawls tentang keluarga didiskusikan dalam Okin (1987); Green (1986; English (1977); Kearns (1983). ‘Pusing kepala Aristotelian’ dalam memperlakukan individu sebagai  kepala rumah tangga’ masih tetap lazim dalam ilmu politik (Stiehm 1983).

[5] Salah satu penjelasan adalah bahwa kaum liberal mempertahankan sikap penolakan yang sama pada  wilayah domestik sebagaimana kaum kuno. Seperti halnya kaum kuno yang memandang wilayah domestik sebagai sesuatu yang lebih penting dalam rangka membebaskan kaum laki-laki berperan serta dalam kehidupan politik,  maka kaum liberal memandang kehidupan domestik sebagai sesuatu yang harus dikuasai dalam rangka membebaskan kehidupan sosial. Ini nampaknya merupakan bagian dari penjelasan mengapa Mill dan Marx tidak menganggap reproduksi sebagai wilayah kemerdekaan dan keadilan. Mereka memandang peranan wanita tradisional hanya sebagai sesuatu yang ‘alamiah’, tidak sanggup mengembangkan kebudayaan (bandingkan Jaggar 1983: bab 4; Okin 1979: bab 9).

[6] Banyak kaum feminis mengatakan bahwa distingsi antara publik dan domestik muncul dengan, atau tercerminkan dalam, pemisahan liberalism tentang wilayah publik dan wilayah privat (misalnya Nicholson 1986: 210; Kennedy dan Mendus 1987: 6-7; Coltheart 1986: 112). Namun secara historis ini tidak akurat, karena ‘penetapan ruang publik bagi kaum laki-laki dan ruang [domestik] bagi kaum wanita berjalan terus dalam sejarah Barat’ (Eisenstein 1981: 22) Liberalisme mewarisi, daripada menciptakan, distingsi antara publik dan domestik ini. Mungkin benar bahwa dengan menekankan distingsi antara publik dan privat dalam masyarakat sipil, kaum liberal mengaburkan distingsi yang lebih fundamental antara publik dan domestik (Pateman 1987: 109). Namun, jika demikian, maka distingsi pra-liberal antara domain  laki-laki dan domain wanita lah yang dikaburkan (Eisenstein 1981: 233; bandingkan Green 1986: 34; Nicholson 1986: 161). 

Mengapa pemahaman liberal yang asli tentang wilayah privat ini menghilang, sehingga ‘membicarakan yang ideal tentang dunia privat dalam konteks masyarakat Amerika kontemporer adalah membicarakan tentang keluarga’ (Elshtain 1981: 322; bandingkan Benn dan Gaus 1983: 54)? Boleh jadi karena orang menganggap bahwa ‘yang publik’ dan ‘yang privat’ menandai pembagian ruang. Jika demikian,  maka lokasi ruang privat yang paling masuk akal adalah rumah tangga keluarga. Tetapi distingsi liberal tentang yang privat dan yang publik bukan merupakan distingsi antara dua bidang fisik yang, karena masyarakat dan negara (polity) secara esensial berbatasan. Ini adalah distingsi antara dua tujuan dan tanggungjawab yang berbeda. Bertindak secara publik adalah menerima tanggungjawab mempromosikan kebaikan bersama, didefinisikan dalam arti memberikan perhatian pada kepentingan tiap-tiap orang secara imparsial. Tatkala bertindak secara pribadi, seseorang tidak diharuskan bertindak secara  imparsial, melainkan bebas mengejar tujuannya sendiri,  sesuai dengan hak-hak orang lain, dan terlibat bersama orang lain dalam mengejar tujuan-tujuan bersama. Kedua aktivitas ini dapat terjadi di mana saja dalam masyarakat. Fakta bahwa seseorang melepaskan diri dari kehidupan publik tidak berarti bahwa orang itu bertanggungjawab untuk bertindak imparsial atau wajib menjelaskan tindakan seseorang. Fakta bahwa seseorang berada di rumah tidak membebaskan seseorang dari keharusan menghormati hak-hak orang lain.

[7] Terdapat kritik kaum feminis berkenaan dengan pemisahan liberal antara negara dan masyarakat,  bahkan ketika dibedakan dari pembagian patriarkal antara yang domestik dan yang publik. Pateman, misalnya, mengatakan bahwa tidak seperti para kritikus republik yang hanya mencoba ‘mengembalikan politik dalam kehidupan publik’, para kritikus feminis ‘mendesakkan bahwa alternatif untuk konsepsi  liberal harus juga mencakup hubungan antara kehidupan publik dan kehidupan domestik’ (Pateman 1987: 108). Tapi ia tidak menjelaskan mengapa kaum feminis yang menolak distingsi publik-privat harus juga menaruh perhatian pada distingsi liberal antara yang publik dan yang domestik. Komentarnya sendiri menyarankan bahwa kita tidak memiliki gagasan yang jelas bagaimana penyatuan politik dalam masyarakat sipil akan mempengaruhi pertentangan antara yang publik dan yang domestik (Pateman 1987: 120). Frances Olsen memberikan kritik feminis berkenaan dengan distingsi negara dan masyarakat, dengan memanfaatkan komentar Marx tentang alienasi (Olsen 1983: 1561-4).

[8] Pandangan Romantik tentang privasi ini telah menjadi sedemikian menyatu dengan liberalisme modern sehingga sebagian orang menerimanya sebagai konsepsi liberal asli (misalnya Benn dan Gaus 1983: 57-9). Akan tetapi, meskipun gagasan pengunduran diri dari masyarakat dapat dijumpai dalam karya-karya liberal klasik (misalnya, Letter of Toleration Locke), gagasan ini terutama merupakan adopsi posisi liberal. Memandang privasi dalam pengertian pengunduran diri dari semua peranan masyarakat sipil, bukannya menjadi posisi liberal asli, justru berarti bahwa ‘yang personal dan yang privat telah dipisahkan dari hampir semua latarbelakang kelembagaan. Hasilnya adalah keruntuhan dramatis berkenaan dengan distingsi liberal tradisional antara yang publik dan yang privat sebagaimana halnya distingsi antara pemerintah dan masyarakat’ (Rosenblum 1987: 66).

[9] Justru mengaggumkan bagaimana kebijaksanaan yang dibenarkan dengan alasan bahwa keluarga merupakan properti privat pria sekarang dibenarkan dengan alasan bahwa pria dan wanita memiliki hak yang sama atas privasi (lihat misalnya Benn dan Gaus 1983: 38). Sebagaimana Taub dan Schneider mencatat, ‘Kegagalan negara mengatur wilayah domestik sekarang sering dibenarkan dengan alasan bahwa hukum harus tidak mencampuri hubungan emosional yang terlibat dalam wilayah keluarga karena ini terlalu memaksakan…Namun, arti penting keprihatinan ini dirusak oleh kenyataan bahwa hasil yang sama telah dibenarkan sebelumnya oleh fiksi hukum, misalnya kematian sipil kaum wanita dalam perkawinan’ (Taub dan Schneider 1982: 122).

[10]  Beberapa kaum feminis liberal sudah mulai menantang keluarga tradisional. Karakterisasi feminisme liberal dalam bentuk keprihatinanya hanya dengan akses terhadap wilayah publik ‘telah menjadi semakin problematik. Kaum feminis liberal, seperti banyak yang lainnya, secara terus menerus telah memusatkan perhatian mereka pada kehidupan personal kaum wanita’ (Nicholson 1986: 22-3; bandingkan Wendell 1987). Secara paradox, ketika kaum liberal mendukung pembaharuan keluarga, mereka sering dipersalahkan sebagai ‘menurunkan nilai wilayah privat’ (Elshtain 1981: 243; bandingkan Nicholson 1986: 24). Jean Elstain mengklaim bahwa ‘keharusan liberal’ adalah ‘sepenuhnya mempolitisasikan atau mempublikan wilayah privat’ (Elshtain 1981: 248). Dengan menjadikan pengasuhan anak sebagai tanggungjawab publik, liberalisme akan ‘memangkas habis wilayah privat dari alasan pengada (raison d’être)-nya yang utama dan sumber utama emosi dan nilai manusia. Demikian pula, mengeksternalisasikan semua aktivitas kerumahtanggaan, untuk menjadikannya aktivitas publik, akan melemahkan lebih jauh wilayah privat.  “Semua orang akan, sejauh mungkin, ditransformasikan kedalam persona publik, dan pemisahan bentuk-bentuk kehidupan publik yang diawali oleh industrialisasi akan dituntaskan melalui penyerapan yang privat kedalam yang publik selengkap mungkin”. Ini merupakan penyelesaian dari keharusan liberal’ (Elshtain 1981: 248, mengutip R.P. Wolff). Untuk diskusi tentang keprihatinan feminis akhir-akhir tentang ‘pembebasan keluarga’ (misalnya perluasan pemikiran berdasarkan kontrak pada perkawinan dan keluarga), lihat ‘Rethinking the Family’ yang saya tulis dalam Philosophy dan Publik Affairs, vol 20 (1991).

[11] Juga terdapat sejumlah perdebatan terhadap penjelasan berkenaan dengan perbedaan gender dalam penalaran moral.  Usulan-usulan bergerak dari sosialisasi peranan-seks (Meyers 1987: 142-6) sampai pada pengalaman awal masa bayi kita yang diibukan (Gilligan 1987: 20). Juga terdapat penjelasan yang kurang melulu memusatkan perhatian pada gender. Berbagai kelompok yang tidak berdaya seringkali  mempelajari empati karena mereka bergantung pada yang lain untuk perlindungan, dan ‘sebagai bawahan dari suatu masyarakat yang didominasi laki-laki, [kaum wanita] dipersyaratkan untuk mengembangkan sifat-sifat kejiwaan yang menyenangkan kelompok dominan dan memenuhinya kebutuhan-kebutuhannya’ (Okin 1990: 154). Misalnya, ‘seorang perempuan yang bergantung pada pria mungkin mengembangkan ketrampilan yang baik dalam mengurusi dan memperdulikannya, dalam ‘membaca’ perilakunya  dan mempelajari bagaimana menginterpresikan suasana hati-nya dan memuaskan keinginan-keinginannya sebelum sang pria perlu meminta’ (Grimshaw 1986: 252). Ini mungkin menjelaskan kenapa anggota kelas atau ras yang tertindas memamerkan sejumlah perwujudan dari etika kepedulian (Tronto 1987: 649-51; Harding 1987: 307).

[12] Sebagaimana Okin mencatat, kajian Gilligan tidak menghadapi pertanyaan tentang ‘bagaimana perempuan berpikir ketika dihadapkan pada dilema moral yang melibatkan pertentangan antara kebutuhan atau kepentingan keluarga dan sahabat dekat dan kebutuhan atau kepentingan yang “lain” yang lebih berjarak’ (Okin 1990: 158). Jawaban Ruddick adalah bahwa ‘para ibu dapat…sampai pada kesadaran bahwa kebaikan anak-anak mereka terjalin dengan kebaikan semua anak-anak’ (Ruddick 1984: 239; tetapi bandingkan 1987: 250-1). Tetapi adalah meragukan bahwa kebaikan seorang anak terkait dengan kebaikan semua anak, betapapun jauh jaraknya. Dan bahkan ketika hal ini terjalin, masalahnya adalah bahwa hubungan itu dapat menjadi kompetitif ketimbang saling melengkapi. Kebaikan mereka dapat dijalinkan sedemikian rupa sehingga sumberdaya yang dibelanjakan pada seorang anak pasti ditiadakan pada anak yang lain. Jika mekanisme untuk memperluas jaringan pertaliaan merupakan perwujudan bahwa kebaikan seseorang terjalin dengan kebaikan orang lain, maka ini mungkin merupakan perluasan yang sangat terbatas. Nampaknya merupakan optimisme yang sia-sia untuk mengatakan bahwa mengurus orang lain yang berjarak tidak membebani biaya apapun pada keterkaitan yang sedang terjadi, atau bahwa ‘ketidakmerataan berpengaruh sama buruk bagi kedua partai dalam suatu hubungan yang tidak equal’ (Gilligan 1982: 174). Hanya suatu komitmen eksplisit terhadap keprihatian yang tidak memihak, dan bukan sekadar  mempertahankan koneksi yang ada yang sekarang yang dapat menjaga keberlanjutan jenis generalisasi yang dinginkan Gilligan dan Ruddick.

[13] Iris Young menawarkan argumen yang lebih umum bagi klaim bahwa ‘pandangan yang tidak berpihak’ meniadakan berbagai perbedaan: ‘Alasan yang tidak berpihak harus dinilai dari sebuah sudut pandang di luar perspektif khusus orang-orang yang terlibat dalam interaksi, cakap menjumlahkan keseluruhan perspektif ini dalam suatu keseluruhan, atau kemauan umum. Subyek yang tidak berpihak tidak perlu mengakui subyek-subyek lain yang perspektifnya harus dipertimbangkan dan dengan siapa pembicaraan mungkin terjadi. Dari sudut pandang yang tidak berpihak ini orang tidak perlu berkonsultasi dengan orang lain, karena sudut pandang yang tidak berpihak telah memperhitungkan semua kemungkinan perspektif’ (Young 1987: 62). Tetapi, sebagaimana yang sudah kita lihat, ketidak-berpihakkan ala Rawls justru mengandung persyaratan bahwa kita mengikuti semua kemungkinan sudut pandang. Nampaknya adalah bahwa Young menyalahpami persyaratan moral ketidak-berpihakkan (impartiality) dengan suatu persyaratan epistemologis tentang ketanpa-kepribadian (impersonality) dan obyektivitas: ‘Sebagai ciri akal, ketanpa-berpihakkan mengandung arti yang berbeda dengan sikap pragmatik untuk menjadi fair, mempertimbangkan kebutuhan dan keinginan orang lain dan juga dirinya sendiri. Ketidak-berpihakkan menamai suatu sudut pandang akal yang terpisah dari semua kepentingan dan hasrat. Tidak memihak berarti mampu melihat keseluruhan, bagaimana semua perspektif dan kepentingan khusus dalam situasi moral yang ada berhubungan satu sama lain dalam suatu cara bahwa, karena keberpihakkanya, masing-masing perspektif tidak dapat melihat dirinya sendiri. Penalar moral yang tidak berpihak karena berada di luar dari dan di atas situasi yang sedang dipikirkannya, tanpa ada pertaruhan di dalamnya, atau dianggap menerima suatu sikap kearah situasi yang seolah-olah ia telah berada di luar atau di atasnya’ (Yong 1987: 60).  Akan tetapi, seseorang dapat menerima klaim moral berkenaan dengan posisi asli sebagai mekanisme untuk mempertimbangkan berbagai kepentingan orang yang jelas tanpa menerima cita-cita epistemologis  tentang mengatasi situasi. (Sebaliknya, menolak cita-cita impersonalitas itu tidak menjamin bahwa orang akan mengurus kepentingan orang lain).

[14] Menurut sejumlah komentator, kesulitan dalam mendamaikan kedua etika itu tidak bersifat konseptual, namun bersifat perkembangan. Menurut Gilligan, berbagai komponen perkembangan moral yang berbeda berakar pada berbagai pengalaman masa kana-kanak yang berbeda secara mendasar—yaitu, pengalaman anak tentang kepincangan/ketidakberdayaan menyebabkan pencarian demi persamaan dan kebebasan; sementara pengalaman akan keterlekatan dan koneksi yang dalam memunculkan rasa kasihan dan cinta (Gilligan 1987: 20). Jika demikian, maka perbedaan dalam pengalaman bayi yang diasuh orang tua mungkin mempengaruhi kemampuan mereka mempelajari berbagai komponen moralitas yang berbeda (Flanagan dan Jackson 1987: 629).

[15] Akan tetapi, sebagian besar ahli teori keadilan mengakui kewajiban kaum Samaritan yang Baik yang tidak berhubungan dengan ketidakfairan obyektif (bab 2. catatan  9 di atas).

[16] Sejumlah komentator menyatakan bahwa Gilligan, dengan mengabaikan masalah pertalian yang bersifat menindas, beresiko membahayakan ‘esensialisme moral’.  Ia ‘memisahkan kualitas kepedulian dan pertalian dari konteks kepincangan dan penindasan-nya, dan menuntut bahwa hal itu harus dipertimbangkan menurut kualitasnya sendiri, sesuai dengan manfaat instrinsiknya’ (Houston 1988: 176). Sebagaimana Tronto mencatat, ‘jika pemeliharaan jaringan pertalian merupakan permulaan premis etika kepedulian, maka tidak banyak landasan untuk perenungan secara kritis tentang apakah pertalian itu baik, sehat, atau berharga untuk dipertahankan’ (Tronto 1987: 660; bandingkan Wilson 1988: 17-18).

[17] Maka sangat menyesatkan untuk mengatakan bahwa Gilligan menyetujui kepercayaan William bahwa imparsialitas adalah ‘terlalu menuntut’, atau harapannya bahwa dengan menegaskan arti penting ‘sudut pandang personal’ kita dapat membebaskan proyek-proyek pribadi dari rintangan-rintangan moralitas (contra Adler 1987: 226, 205; Kittay dan Meyers 1987: 8). Sebagaimana Blum mencatat, ‘keprihatinan personal dilihat oleh William ‘sebagai absah bukan terutama karena sudut pandang moralitas, tapi dari sudut pandang penalaran praktis yang lebih luas. Sebaliknya Gilligan menyatakan… bahwa kepedulian dan tanggungjawab dalam hubungan personal merupakan elemen penting moralitas sendiri, yang sungguh-sungguh berbeda dari imparsialitas. Bagi Gilligan, setiap orang tertanam di dalam suatu jaringan pertalian yang sedang berlangsung, dan moralitas secara berarti jika tidak secara eksklusif mencakup perhatian terhadap, atau pemahaman tentang, dan daya tanggap emosional kearah  para individu dengan siapa seseorang menggantikan pertalian ini…Pengertian Nagel dan William tentang domain personal tidak menangkap atau meliputi (meskipun keduanya kadang menyatakan secara tidak langsung sebagai bertujuan demikian) berbagai fenomena kepedulian dan tanggungjawab dalam pertalian personal dan tidak menjelaskan mengapa kepedulian dan tanggungjawab dalam pertalian merupakan fenemona moral yang distingtif’ (Blum 1988: 473).  Blum menyimpulkan bahwa kritik Gilligan ‘berbeda secara berarti’ dengan kritik William tentang imparsialitas, namun ‘tidak bertentangan’  dengan  imparsialitas (Blum 1988: 473). Tetapi ini masih meremehkan masalahnya, karena William jelas ingin menekankan nilai non-moral dari poyek-proyek personal, dan ingin mencegah moralitas untuk melindungi nilai-nilai non-moral ini. Gilligan ingin menjadikan bermoral semua keterlekatan yang oleh William dikatakan tidak memiliki arti penting moral.

[18] Argumen demi standar-standar publik juga relevan untuk demokrasi. Etika kepedulian mengklaim bahwa masalah moral seharusnya dipecahkan, bukan dengan mendambakan aturan-aturan atau prinsip-prinsip publik, tetapi dengan mempraktekkan kepekaan moral oleh agen yang telah dewasa secara moral, memiliki persamaan yang kuat dengan argumen kaum konservatif bahwa para pemimpin politik tidak harus dituntut terlalu bertanggungjawab terhadap proses-proses demokratik (misalnya Oakeshott 1984). Pemimipin politik yang bijaksana harus dipercaya, alih-alih diamati dengan cermat, karena penalaran mereka seringkali tidak terbuka dan tidak mungkin dinyatakan secara sistematis. Dalam hubungan dengan aturan-aturan keadilan, kita mungkin menginginkan para pemimpin politik agar menerapkan standard pembenaran publik yang jelas, bukan karena mereka lebih obyektif, tetapi karena mereka lebih demokratis. See Dietz (1985) untuk kritik tentang pemikiran keibuan yang mengabaikan nilai-nilai politik seperti demokrasi.

[19] Teori-teori lain, seperti teori Rawls dan Dworkin, mengakui bahwa kita mempunyai tanggungjawab terhadap orang lain yang bergantung (bab 3 bagian 4b di atas). Tetapi mereka menulis seolah-olahh semua kewajiban ini adalah masalah memastikan bahwa bagian sumberdaya yang adil dialokasikan pada anak-anak dan orang yang lemah. Mereka tidak mendiskusikan kewajiban kita untuk memperdulikan orang-orang yang bergantung (dependants).

[20] Misalnya, Leslie Wilson mengatakann bahwa alasan mengapa ‘kedirian yang etis dari seseorang memerlukan sejenis otonomi tertentu’ adalah karena memungkinkan kita ‘menjadi orang yang dapat sungguh-sungguh menjadi kepedulian orang’. Maka, seseorang yang otonom yang mempraktekkan otonominya ‘mencoba memutuskan cara-cara sehingga seseorang dapat menjadi pemerduli individu yang lebih baik’ (Wilson 1988: 21-2). Sejalan dengan ini, Ruddick mengatakan bahwa alasan mengapan cinta yang penuh perhatian mensyaratkan ‘penjagaan diri yang realistik’, ketimbang ‘penyangkalan diri yang kronis’, adalah bahwa kita dapat menjadi pemerduli individu dengan lebih baik melalui cara ini (Ruddick 1984: 238). Demikianlah sebagian jarak dari gambaran otonomi tradisional sebagai pengejaran proyek-proyek secara bebas yang penting untuk seseorang karena alasannya sendiri, dan yang kadangkala bersaing demi waktu dan energi dengan tanggungjawab moral seseorang.